Dimensiones precapitalistas del valor, clase social mujer y el poder del amor

Se trata de yuxtaponer dos textos que deberían ser integrados en uno solo bajo una única teoria, que sería la del  subapartado I (del apartado 4)  )  dimensiones precapitalistas del valor.

 

¡¡ATENCIÓN!! He reescrito la entrada

SIGO ESCRIBIENDO EN LA ENTRADA EL VIERNES 27 DE SEPTIEMBRE DE 2024. He modificado la entrada que queda estructurada así:

1) Contexto        2) Explicación        3) Segunda parte        4) Primera parte (la entrada antigua)       

5) Epílogo   6) Posdata (o un nuevo epílogo)  7) Otros aportes

ENTRADA EN CONSTRUCCIÓN. ESTARÁ SIEMPRE EN CONSTRUCCIÓN PORQUE LA SÍNTESIS QUE PERSIGUE ES DEMASIADO COMPLEJA COMO PARA QUE YO LA PUEDA REALIZAR

De la manera en que he modificado la entrada, añadiendo material, pero dejando lo que ya estaba escrito la estructura de la entrada queda así: en primer lugar pongo un contexto y una explicación en la que narro todo el proceso de creación de la entrada (apartados 1) y 2) ); en segundo lugar coloco el apartado 3) que es  añadido, nuevo, que tiene que ver con el libro "El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?" cuyo "descubrimiento" por mi parte desencadenó la reforma de esta entrada del blog; en tercer lugar coloco el apartado 4), la entrada antigua de hace un año largo, respecto a la fecha que di en el encabezado; en cuarto y último lugar, escribo unas conclusiones, a las que he dado el nombre de epílogo y luego una posdata, en la que sigo reflexionando, pero sin llegar a buen puerto (apartados 5) y 6)  )

1) Contexto, donde cuento mi vida en relación a estos temas

De adolescente quise estudiar filosofía. Mi padre quería que fuese médico, pero yo me sentía incapaz, de hecho me mareo con sólo ver sangre ....   Andando el tiempo elegí estudiar matemáticas para disgustarlo lo menos posible, porque si hubiera elegido una carrera de letras... Y matemáticas era la menos científica de las carreras científicas.

Cuando se produjo el 15M, me parece que en 2011, mi mujer y yo llevábamos tiempo comentando que tenía que haber autores marxistas, en algún lugar del mundo, que desarrollaran la teoría marxista y nos permitieran comprender mejor lo que estábamos viviendo, que por entonces eran las consecuencias de la crisis de 2008.

Me puse a buscar en Internet en los ratos libres y encontré conferencias en youtube, escritos en pdf.

Seguí un curso de lectura del capital de David Harvey, en inglés con subtítulos en español, bien traducido, en una página de marxismo.

De estos esfuerzos por encontrar un marxismo capaz de ayudar a comprender el mundo en que vivimos, queda constancia en muchas entradas de mi blog. ¡Dios! ¡Creía que los de PODEMOS eran marxistas! No me había enterado aún de que existía la posmodernidad ni de lo grave que era.

Y al poco tiempo, empecé a encontrar vídeos, audios, escritos del profe Carlos Pérez. Y quedé asombrado y encantado por la actitud que tenía de no mirar al pasado sino al futuro (a pesar de que una de las listas de reproducción era sobre la historia del marxismo), por las teorías novedosas, por la cantidad de situaciones de la vida cotidiana que explicaba (precarización de los trabajos, deslocalización de las empresas, gestión brillante del capitalismo por parte del partido comunista chino, tercerización y financiarización de la economía, los capitalistas pobres y los asalariados ricos, etc.)

Fuí leyendo, escuchando conferencias, algunas eran audios de sus clases, muy caseros, grabados por el alumnado, muchos con audio horrible que apenas se entendía lo que decía; más adelante descubrí una página de facebook que puso, pero que al principio no me decía nada, no encontraba mucha información; por fin tuve acceso a los escritos, los fui leyendo, entendiendo apenas. Porque el profe escribe claro, pero, amigo, la fundamentación filosófica del marxismo hegeliano utiliza herramientas intelectuales extraídas de la lógica de Hegel, ni mas, ni menos. Se trata de leer a Marx en su propio mérito; de leer a Hegel en su propio mérito; y después establecer una conexión política entre ambos, ya que filológicamente no hay evidencia textual de lo que Marx haya pensado sobre Hegel. Y entonces, sí, hacer una lectura marxista de Hegel y una lectura hegeliana de Marx. ¡Vaya programa!

La lógica ontológica de Hegel se usa en el marxismo hegeliano para pensar el comunismo (y en general, para pensar) de manera a la vez postromántica y postilustrada, escapando de las dicotomías de la modernidad. Por ejemplo, Ilustración y Romanticismo, naturaleza y cultura, ley natural y ley civil, razón y voluntad, racionalidad vs irracionalidad de lo real, cuerpo y alma, pensamiento y acción, interior y exterior, innato o adquirido, psicológico o social, diacrónico o sincrónico, base o superestructura, significante o significado...  yo añadiría sexo y género.

Como se lee en "proposición de un marxismo hegeliano" el núcleo del marxismo (que asume el marxismo hegeliano, por eso es marxismo) consiste en:

    *    Crítica a la economía política

    *    Lucha de clases

    *    Horizonte comunista

  Habría una "economía política marxista", una "sociología política marxista", una "teoría política marxista" y por fin una "filosofía marxista"

Posteriormente el profe Carlos empezó a dar cursos on line, allá por el año 2020, creo, y desde entonces hice un curso de introducción al pensamiento de Hegel, un curso de introducción al marxismo hegeliano, y ahora estoy cursando el de historia y filosofía de la historia. Estos cursos son de dos semestres, 40 clases cada uno. Tengo comprado el primer semestre del curso de seis semestres de lectura de la fenomenología del espíritu, pero a día de hoy lo he trabajado poco.

Además el profe Carlos ha creado canales de whatsapp, en los que él nunca interviene, pero sí personas muy cercanas a él, en los que se comentan los cursos y se intercambia información sobre temas relacionados con los cursos. Esto fue más o menos desde 2020, al mismo tiempo que comenzaban los cursos on line.

También queda constancia de aquella etapa en que descubrí el marxismo hegeliano,  en las entradas de mi blog. Hice varias entradas intentando dar publicidad al marxismo hegeliano. Intentando recopilar enlaces a documentos escritos y audiovisuales, para mí mismo primero, para tenerlos y volver a ellos una y otra vez, y luego para hacer propaganda, sin prestar mucha atención al hecho de que nadie lee mi blog, tengo menos de una visita al día desde 2012, hace ahora 12 años, cuando lo creé.

De todas maneras, a lo largo de estos 12 años cuando me parece que una entrada merece ser publicitada, merece difusión, que son pocas porque la mayoría se reducen a un brevísimo, incluso ausente comentario, y a uno o varios, o muchos enlaces a documentos que me parecen interesantes, cuando la entrada la he elaborado algo más y me parece que merece ser conocida, tengo dos trucos para intentar que llegue a más gente.

Uno de ellos es poner enlaces, con algún comentario, a la entrada de que se trate en mis redes sociales, que se reducen a facebook y twiter (ahora x). Un refinamiento es buscar grupos o páginas en facebook que traten del tema a que he dedicado la entrada y escribir una publicación o un comentario a una publicación en la que me las ingenio para incluir, procurando que  chirríe lo menos posible, el enlace a la entrada de mi blog que quiero dar a conocer.

Otra posibilidad que no he utilizado  casi nunca es hacer yo mismo un comentario a una publicación mía en facebook o twitter, en el que coloco el enlace y etiqueto a personas conocidas a las que, por su actividad en redes, creo que puede interesar el asunto de que trate la entrada que quiero difundir.

El segundo truco consiste en buscar en youtube un vídeo que trate de un tema que guarde relación con el de la entrada de mi blog en cuestión y hacer un comentario, en el que incluyo el consabido enlace a la entrada. Este truco lo he utilizado también en foros de diversos temas, sobre todo en foros de matemáticas, ya que muchas entradas de mi blog tratan de enseñanza de las matemáticas, sobre todo en enseñanza media.

Por cierto, que tengo un canal de youtube, pero lo uso  sólo para crear listas de reproducción con vídeos que me gustan, listas que luego enlazo en entradas de mi blog. Pero no sé usarlo para tratar directamente de un tema.

Todo esto para conseguir que menos de una persona al día haga alguna visita a mi blog.

Ya he dicho que cuando descubrí el marxismo hegeliano tuve un deslumbramiento, una epifanía, y quise darlo a conocer al mundo. Así cuando me apunté al curso de introducción al pensamiento de Hegel, que fue de los primeros impartidos on line por el profe, hice una entrada del blog para cada clase, incluyendo los materiales que nos mandaban, y en el segundo semestre, gracias a las explicaciones de mi sobrino, los audios, que entonces no los mandaba el profe, los grababa con el móvil, en whatsapp, y los incluí en el blog, Y quise darle publicidad. Por supuesto por todas partes hablaba del autor, el profe Carlos, pensando en difundir su obra todo lo que pudiera. Ya había hecho lo mismo con los libros, que están disponibles gratis en pdf, y con aquellos vídeos y audios de sus clases y de conferencias en abierto que iba dando, ya que el profe es bastante conocido en Chile.

Me escribió una persona muy cercana al profe Carlos para decirme que la estaba fastidiando. Entre lo que me dijo y lo que yo sé, puedo contar la historia. El profe Carlos fue siempre muy crítico con la academia, hasta el punto de pensar que nuestra actual sociedad está gobernada por una alianza de clases entre burguesía y burocracia, en la cual es hegemónica la burocracia. Así como la burguesía se legitima mediante la propiedad privada de los medios de producción y el derecho que la protege, la burocracia se legitima mediante la pretensión de saber (distingue entre saber efectivo y pretensión de saber) que certifican las universidades. Dicho de otra manera, las universidades son hoy día instituciones que certifican que los burócratas saben, dan certeza a la pretensión de saber de la clase dominante y de esta manera la legitiman. Siempre hizo pública su postura y aunque dió clases en la universidad por más de cuarenta años, no tuvo nunca título alguno. Conociendo el neoliberal sistema de pensiones chileno, privatizado, que da pensiones en general miserables mientras los gestores se enriquecen, más o menos lo que empezará a pasar en España a partir de las próximas elecciones o de las siguientes, porque ese es nuestro destino, al jubilarse le habrá quedado una pensión de las que no dan ni para pipas, así que los cursos, además de ser una manera de seguir investigando, son una manera de ingresar dinero para vivir. Calculo que ingresa entre 17000 y 18000 euros anuales, con los cuales por un lado mantiene la infraestructura necesaria para las clases on line y por otro lado complementa la pensión o el ingreso que tenga por otros conceptos.

Entonces tuve que dar marcha atrás, pasé a borrador todas las entradas del blog que consistían en clases del curso de introducción al pensamiento de Hegel, y la única manera que me quedó de difundir el pensamiento del profe era aprender yo mismo el marxismo hegeliano, comentarlo con mis palabras, difundir enlaces a la obra gratuita del  profe, dar a conocer la existencia de los cursos....

En este afán propagandístico hice los trucos arriba mencionados unas cuantas veces, pero al único autor al que sistemáticamente ataqué con mi propaganda fue Santiago Armesilla. Un autor joven, comunista (o eso cree él) que aunque ya formado, se le presupone capacidad todavía de aprender teorías nuevas, no sólo de desarrollar las que ya sabe... me pareció ideal. Tampoco es que le escribiera cientos de comentarios, quizá diez o doce en un par de años. Finalmente le hizo una entrevista en su canal al profe Carlos.  ¿ Había influido en esto mi propaganda?. No lo sé. Santiago ha desarrollado la idea de Iberofonía y tiene mucho contacto con intelectuales de América Latina. Al comienzo de la entrevista dijo que se lo habían pedido "varias personas chilenas y no sólo chilenas". Cuando ví la entrevista, me pareció un desastre. Y en gran parte por culpa del Profe, no lo vi relajado. Desde luego Armesilla es "casi" marxista leninista y eso encaja muy mal con el marxismo hegeliano, escrito contra la escuela soviética y contra Althusser. Sin embargo, acabo de mirar los comentarios y hay muchos elogiosos. A la gente le gustó que discutieran, que no estuvieran de acuerdo. Hubo un momento en que el Profe no dejaba hablar a Armesilla. En fin, para verlo. Voy a poner el enlace al vídeo de la entrevista y a un video comentario de una feminista mitad radical, mitad posmoderna, que me gustó, aunque es harto peculiar.

https://youtu.be/Mz6I8d700Yo                                  https://youtu.be/NvySyT_xfsg

    Por cierto, que uno de los méritos del profe es que considera  erróneo lo posmoderno, desde Lacan, Foucault, Derrida, Deleuze, .... hasta Laclau, Mouffle, Zizek, Judith Butler ... porque (seguramente simplifico, comprendo a medias) incorporan la lectura que de Hegel hace la tradición filosófica francesa, basada en la de Kojeve, lectura hoy superada ampliamente.

  En el transcurso de mis estudios de marxismo hegeliano, llegué hace un par de años, o un poco más, allá por 2021, a la idea de "dimensiones precapitalistas del valor".  Otro deslumbramiento, otra epifanía. Inmediatamente me acordé de "La Razón Feminista" de Lidia Falcón, que había leído años antes. Bueno, había leído trozos, que son dos tomos densos, con muchas citas de Marx y de marxistas, no tanto a pié de página como en el propio texto, que da por supuesta familiaridad con la tradición marxista, que en definitiva, no es de lectura fácil. Allí ella desarrolla la idea de clase social mujer, de modo de producción doméstico. Da un repaso a la situación de la mujer en diferentes culturas y concluye que por apartada de la corriente principal de la  historia que haya estado cualquier cultura, es invariablemente patriarcal y opresora para las mujeres, que están por doquier cosificadas, tratadas como mercancía o como ganado, sin derechos y sometidas al varón. Las críticas que se le podían hacer a Lidia, porque de repente no vivimos en el modo de producción capitalista, sino además en el modo de producción doméstico, y además de burgueses y proletarios, ¡hay una clase social de mujeres! Y otra de varones, claro. Esto puede entenderse como un galimatías sin sentido, queda sin embargo rigurosamente explicado mediante la idea de dimensiones precapitalistas del valor. El valor ya no se escinde en valor de cambio y valor de uso, sino que el valor en general tiene aspectos diferentes, el valor de cambio, el valor de género y el valor étnico. Esos dos últimos surgieron en la sociedad tradicional estamental, en la que los seres humanos eran cualitativamente diferentes según el estamento al que pertenecieran. El valor de cambio no sustituyó a los  otros dos, sino que se fundió con ellos en un mismo sistema opresivo. Constituyen dimensiones diferentes del valor, son irreductibles uno a otro. Actúan de manera diferente pero coordinada. En fin, todo esto tiene consecuencias teóricas y prácticas. Justifica la dualidad de modos de producción. Son explotaciones iguales y diferentes a la vez. ¡Se abre una nueva vía para exponer el marxismo de Lidia Falcón, con base en la idea de dimensiones precapitalistas del valor y en el fundamento hegeliano del marxismo hegeliano! Una nueva vía para explicar no sólo los fenómenos sociales arriba citados, sino ahora también todos los que tienen que ver con la opresión de las mujeres, la violencia de género, feminicidios, discriminación laboral a las mujeres, toda la historia de negación de derechos civiles a las mujeres, las culturas en las que eso sigue sucediendo, etc.

 Le tengo mucho cariño a Lidia Falcón. Me tocó hacer la mili (desde el verano de 1981 hasta 14 meses después) en San Sebastián, en el extremo norte de España, mientras que yo vivía "al sur del sur", según la oficina de turismo de mi pueblo. Allí en el cuartel, me molestaba mucho el lenguaje en extremo machista en el que estaba inmerso todo el día, todos los días. Vino en mi ayuda un libro que encontré en una librería, en una de las salidas. Era "cartas a una idiota española" de Lidia Falcón. Al hilo de comentar y celebrar irónicamente la obra de Esther Vilar, "El varón domado" que cuenta cómo las mujeres dominan a los varones y viven del trabajo de ellos ( a día de hoy la youtuber Roxana Kreimer sostiene las mismas ideas) se recogen veinte cartas que la autora escribe a una amiga sobre los diferentes tipos de mujer y sus relaciones con los hombres, escritas en forma irónica y crítica. En cada carta se describe un aspecto importante de la vida de las mujeres como la dominación del hombre sobre la mujer, el papel de la mujer dentro del matrimonio, la figura de la mujer casada en la sociedad tradicional, el reparto del trabajo en el hogar, su papel como madre o la situación de las mujeres solteras. Un libro escrito con ironía y humor, describiendo el patriarcado en toda su crudeza. En fin, que era una especie de antídoto contra la realidad cotidiana que tenía que vivir en el cuartel.

Además es imposible no admirar la valentía militante, el compromiso antifascista y feminista de Lidia, que fue torturada durante el tardo franquismo. 

La nueva epifanía quedó provisionalmente reflejada en una entrada de mi blog. Provisionalmente, porque con motivo de otro nuevo deslumbramiento, modifiqué esa entrada, le añadí contenido y pasé de llamarla "dimensiones precapitalistas del valor y clase social mujer" a llamarla "dimensiones precapitalistas del valor, clase social mujer y  el poder del amor". Esto ha ocurrido entre el 25 de Junio de 2023 y el 27 de Septiembre de 2024. No tuve tiempo de plantearme acciones en redes de propaganda, ni ninguna otra cosa porque el 28 de Agosto de 2023, tras 40 días de enfermedad, falleció mi mujer, dando fin a la mejor parte de mi vida y comienzo al epílogo que ahora vivo. 

¿Porqué "desde siempre" me han parecido verdaderas ideas como las de Lidia Falcón y falsas ideas como las de Esther Vilar?.

Seguro que influyó el ambiente que había en mi casa cuando chico. Desde luego, mi padre, médico, mandaba, era la autoridad en la familia, pero sin decir una frase más alta que otra. Era socialista (aunque yo me enteré de eso mucho después), había luchado en la guerra civil por la república, estaba convencido de que las mujeres debían formarse todo lo posible, estudiar (estudiar era el mantra de la época). Mi madre, 20 años más joven que él, también era progresista (aunque luego evolucionó de manera parecida al caso de Tamames) y procedía de una familia en la que alguno de sus miembros habían sido masones; además era lectora empedernida. Yo era el menor, con dos hermanas que me. llevaban 6 y 8 años y "desde siempre" creí en la igualdad de mujeres y varones, aunque a la hora de la verdad, las tareas de la casa las hacían ellas, sobre todo mi madre, y yo no participaba. Más tarde, en la adolescencia, leí sobre marxismo, incluyendo "el origen de la familia, la propiedad privada y el estado".

Además, nunca estuve cómodo con el papel masculino, de controlador, de mandar, quizá porque era muy tímido y también desmañado, no tenía mucho control sobre mi cuerpo ni habilidades manuales. Por otra parte, en la sociedad había un creciente sentimiento igualitario. El machismo "explícito", exagerado, se veía cosa de "paletos" de gente con poca cultura o bien de "fachas" o ultraconservadores. Por ejemplo, ir de putas parecía cosa de viejos, de "paletos" o de fachas.

Todos estos factores me ponían a favor de Lidia Falcón y en contra de Esther Vilar, hasta el punto, como ya dije, de sentir incomodidad por el extremo machismo que se respiraba en el ambiente opresivo del cuartel en el que hacía yo la mili, y por todo eso me vino muy bien como antídoto, la lectura de "cartas a una idiota española".

Retomo la narración de mi proceso mental a partir del fallecimiento de mi mujer, que me dejó hecho polvo y hasta tal punto angustiado, que debía tener siempre la mente ocupada, para no caer en la angustia, mientras caminaba dando un paseo, mientras fregaba los platos (casi la única tarea de casa que hago) mientras el sueño me vence antes de dormir. No podía escuchar música en esas circunstancias, porque al escuchar música la mente divaga y acabo siendo presa de la angustia. La solución fue escuchar conferencias de youtube sobre temas que me gustaran, que me interesaran, como divulgación científica, geopolítica, historia y feminismo. 

Así  tuve la oportunidad de escuchar y ver en youtube un montón de conferencias de las académicas feministas relacionadas con Feminismo e Ilustración, Amelia Valcárcel, Alicia Miyares, Ana de Miguel, Alicia H. Puleo, Mónica Alario, Rosa Cobos y muchas más y también de leer algunos de sus muchos libros, algunos disponibles gratis en pdf, algún otro comprado. Experimenté un nuevo deslumbramiento al ver todos los temas que explicaban: auge del negocio del sexo, creciente mercantilización del cuerpo de las mujeres, la doble verdad para unas y otros, la pornificación de la cultura, la pornografía y prostitución como escuelas de desigualdad y mecanismos de reproducción del Patriarcado, la persistencia de la violencia feminicida, la violación como mecanismo de control de las mujeres ... etc., etc., etc. En particular la vuelta de la prostitución como algo normalizado, consumido masivamente, cuando en mi juventud iba camino de convertirse en algo residual.

En definitiva, al igual que el marxismo hegeliano explicaba muchos hechos nuevos en nuestra sociedad, el feminismo radical explicaba otro montón de hechos nuevos respecto a la etapa anterior fordista o del auge del estado del bienestar.También me dediqué a dar a conocer todo esto a través de redes sociales, con el mismo éxito que antes.

Por cierto, que a raíz de escuchar una entrevista que Santiago Armesilla hizo en su canal a Begoña Gerpes, que adoptó una postura abiertamente antifeminista, sin que Santiago siquiera matizara sus palabras, se me ha caído del  pedestal este autor, creo que no se puede ser comunista y pensar que no existe el Patriarcado. Porque además de no polemizar con Gerpes, dijo que su posición respecto al feminismo coincidía con la expresada en un artículo publicado por su esposa, Alicia Melchor Herr, que es abiertamente antifeminista y negacionista del Patriarcado. Dejo los enlaces a la entrevista de Armesillas a Gerpes y al trabajo de Melchor Herr para que se pueda comprobar lo que digo. Me gustaría llegar a conocer tanto el marxismo hegeliano como el feminismo con la profundidad suficiente como para ser capaz de refutar los argumentos y opiniones que en ambos lugares se expresan. Por otra parte siempre pensé que Armesilla podría recorrer un camino parecido al de su maestro Gustavo Bueno, marxista cuando todos los intelectuales eran marxistas en los 60 y 70 y antimarxista cuando cayó la URSS.

Entrevista de Santiago Armesilla a Begoña Gerpe   

https://www.larazoncomunista.com/post/13-1-patriarcado-y-g%C3%A9nero-mitos-fundacionales-del-feminismo 

En esas estaba hace algunas semanas, cuando entre las muchas conferencias de estas autoras, las feministas radicales, que veía y/o escuchaba, di con una en la que un colega filósofo, eso me pareció, preguntó a Ana de Miguel si conocía algún desarrollo de teoría feminista que usara el método marxista y ella citó el libro "El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?" de Anna G. Jónasdóttir, y describió brevemente el contenido. Inmediatamente tuve la impresión de que ahí había algo importante para los temas que estoy comentando, busqué el libro por todos lados y al final tuve que comprarlo. (15,19 €, pero diez días después ya no se encuentra por menos de 20€, eso significa que van quedando pocos ejemplares).

Me dí cuenta de que en el capítulo quinto la autora ha llegado al mismo concepto que el profe Carlos, el valor de género que ella llama poder del amor. Caminos distintos, pero ambos pasan por Marx. El poder del amor o valor de género es la sustancia que en el patriarcado los varones extraen de las mujeres para "hacer su  vida más fácil y agradable" que diría Rousseau, para subirse en los hombros de las mujeres y descargar en ellos todas las tareas de cuidados y de organización de la familia, (o casi todas, o la mayor parte y desde luego la responsabilidad de coordinar a la familia), y con ese apoyo dedicarse a descubrir y construir el mundo, como explica Ana de Miguel. De la misma manera el valor de cambio es la sustancia que extrae el capitalista del trabajador para triunfar en el mercado y acumular riqueza. Por supuesto, no son sustancias químicas sino actividad y capacidades humanas.

El poder del amor o valor de género proporciona la clave para desarrollar una analogía con la teoría marxista de la explotación capitalista de los trabajadores y explicar con claridad en qué consiste la explotación a que está sometidas las mujeres en el patriarcado.

Aparte de la claridad explicativa que este punto de vista puede aportar, claridad que no invalida ni anula el trabajo que el feminismo ha hecho y está haciendo sobre la situación de las mujeres, simplemente lo traduce a lenguaje marxista, aporta también como señala el profe Carlos, cierta unidad en las luchas sociales. Se trataría de erradicar la explotación, intercambio desigual de valor, y lo que necesita para mantenerse, la dominación (intercambio desigual de poder) y la opresión (intercambio desigual de reconocimiento, que dificulta o impide la valorización del oprimido). Pero en la explotación el valor que se intercambia desigualmente sería de dos tipos, tendría dos modalidades, valor de cambio (explotación socio económica) o poder del amor (explotación socio sexual).

Tal y como el valor de cambio y el poder del amor son aspectos o modos del valor en general diferentes e irreductibles entre sí, aunque en algunos fenómenos se presenten juntos, las luchas económica y feminista son distintas e irreductibles, no se puede subordinar una a la otra, pero estarían interconectadas, es mas, serían aspectos diferentes e irreductibles de la misma lucha contra la explotación y sus dos precondiciones, la opresión y la dominación. Esta unidad en la diferencia  o diferencia en la unidad, es importante para combatir el carácter disgregador de la ideología posmoderna que pretende que sólo hay luchas locales que pretenden objetivos distintos para solucionar objetivos distintos.

Para terminar que no se me olvide decir que para desarrollar la analogía valor de cambio / poder del amor, la propia Jónasdóttir hace sugerencias en su texto y además hay que tener en cuenta los conceptos de clase social mujer y modo de producción doméstico de Lidia Falcón y los análisis del feminismo radical que ya cité antes, patriarcado de coacción / patriarcado de consentimiento, papel de la pornografía y la prostitución en la reproducción del Patriarcado, etc., etc.

Como consecuencia de esta nueva epifanía que sufrí al leer y poner en relación con todo lo anterior "El poder del amor..." he escrito esta entrada de mi blog. En lo que sigue me repetiré un poco, pero espero también aclarar y concretar la visión general que acabo de dar y que el contexto que he descrito sirva para comprender mejor el sentido del resto de la entrada

 

2) Explicación 

Cuando escribí la primera parte de esta entrada, que ahora figura en el apartado 4), el domingo 25 de Junio de 2023, me había dado cuenta de que el marxismo hegeliano del profesor Carlos Pérez Soto abría la puerta al tratamiento del feminismo con lenguaje marxista que podía contar con la idea de la gran Lidia Falcón de "clase social mujer" y dar unidad a la lucha feminista con la lucha de clases socio económicas, manteniendo ambas como "inconmensurables entre sí", de manera que no se pueda subordinar una a otra, pero pudiendo considerarse ambas aspectos de una misma lucha.

Como carezco de formación filosófica me limité a yuxtaponer dos textos, uno sacado del libro "Proposición de un marxismo hegeliano", del profesor Carlos Pérez, en el que desarrolla una teoría del "valor en general" y otro texto tomado de las tesis del Partido Feminista de España, que supuse supervisado por Lidia Falcón, sobre la clase social mujer, ya que entonces no disponía del libro básico que publicó Lidia sobre este asunto, que se llama "La Razón Feminista", que es extraordinario y que yo había leído años atrás.

La idea que yo tenía era ir estudiando ambos textos y poder resumirlos y conectarlos de tal manera que se relacionaran las ideas de "clase social mujer" con el "valor de género" del profesor Carlos Pérez, que es una dimensión precapitalista del valor, pero que sigue actuando en nuestros días, formando una unidad internamente diferenciada con el valor de cambio, a través del  cual actúa el capitalismo (postfordista). Patriarcado y Capitalismo unidos en la explotación de las mujeres y estructurando nuestra sociedad. A través de estas ideas se podrían explicar muchos fenómenos que ocurren en nuestra sociedad, desde la precarización de los trabajos hasta el auge de onlyfans.

Posteriormente "descubrí" las aportaciones del feminismo radical, en particular los trabajos de las académicas universitarias relacionadas con el Seminario Feminismo e Ilustración y comprendí que sus obras eran otro elemento a integrar en la síntesis que en mi fantasía yo quería hacer. Digo en mi fantasía porque carezco de los conocimientos para realizar tal empresa. Así que añadí a la bibliografía anterior los tres tomos de "Teoría Feminista: de la Ilustración a la Globalización" (Celia Amorós y Ana de  Miguel). Leí partes de este libro en tres tomos así como algunas obras de autoras de este grupo, en particular, "Neoliberalismo Sexual" y "Ética para Celia" de Ana de Miguel y "Política Sexual de la Pornografía" de Mónica Alario.

Aparte de esas lecturas, estuve escuchando un montón de conferencias de las autoras feministas que he mencionado. En una de ellas le preguntan a Ana de Miguel si conoce algún desarrollo de tipo marxista de las ideas feministas y ella citó el libro "El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?" de Anna G. Jónasdóttir (que es islandesa, nórdica porque ha trabajado en Dinamarca, creo) y describió brevemente su contenido. Esto me llevó a comprarlo y vi que su capítulo quinto contiene un esbozo de teoría que encaja perfectamente con las ideas del profe Carlos Pérez. Ella llama "poder del amor" a ese "valor de género" que en el Patriarcado las mujeres intercambian con los varones de manera desigual y desventajosa para ellas, de manera que los varones extraen de las mujeres plusvalía de ese peculiar valor (explotación). Por tanto decidí añadir este libro a la bibliografía que tenía que trabajar. 

Elaborar una teoría de la "explotación de género" que permitiera resaltar el paralelismo entre la lucha de clases y la lucha contra el Patriarcado, que subrayara su común finalidad, sin subordinar una a la otra y que unificara la visión de la explotación, opresión y dominación que estructura la sociedad, me pareció que estaba en el ambiente cultural desde hace más de treinta años y que si no se consiguió sin duda fue por la nefasta influencia de las ideas "posmodernas", también conocidas como "woke" o  "queer", que como dice el profe Carlos, son desmotivadoras y desmovilizadoras.

Después de este apartado coloco un apartado 3) en el que comento "El poder del amor..." Por motivos técnicos, de mi desconocimiento de los temas informáticos, no he podido hacer un copia y pega del capítulo quinto, que es el que trata de "el poder del amor" y he tenido que escribir un comentario.

En el apartado 4) aparece  un copia y pega de la parte en que el profe Carlos en su libro "Proposición de un marxismo hegeliano" escribe sobre el "valor de género" y otro copia y pega de textos de las tesis del Partido Feminista de España sobre la clase social mujer, que supongo supervisado por Lidia Falcón

En el apartado 5) escribo unas conclusiones. Además incluyo un apéndice con más textos y / o bibliografía y un apartado 6) incompleto, al que llamo posdata

A continuación enlazo la bibliografía tal y como me ha quedado:

La bibliografía que enlazo a continuación representa todos los textos que habría que "transformar en uno solo", es decir con los que habría que construir una teoría de la sociedad que diese cuenta de todas las opresiones (claro, harían falta estos libros y muchos más, esto sería sólo una primera aproximación)

Bibliografía:     El poder del amor    Artículo de Jónasdóttir     Teorías F.eministas, Volumen 1      

                                     Teorías Feministas, Volumen 2        Teorías Feministas, Volumen 3   

                                     Proposición de un marxismo hegeliano 

                                    La Razón Feminista (los dos tomos juntos)  

                        Comentario al libro "La Razón Feminista" https://porelpanylasrosas.weebly.com/libros/libros-completos-la-razon-feminista-1-y-2-lidia-falcon#google_vignette

3) Segunda Parte (Texto que no estaba en la anterior redacción de la entrada del blog)

Mi idea primitiva era "cortar y pegar" el capítulo quinto de "El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?" porque como se explica la autora no lo voy a mejorar yo, ni mucho menos, pero no he podido hacer eso con el tipo de pdf, que son como imágenes, y manejo mal esta esfera digital, y no pude.

 Por tanto aquí doy una reseña del contenido del libro "El poder del amor ..." centrándome en el capítulo quinto, en el cual la autora hace una propuesta para estudiar el patriarcado actual, el que se da en las sociedades formalmente igualitarias, que es concordante con la idea que desarrolla el marxismo hegeliano de "dimensiones precapitalistas del valor", pero que actúan en nuestra sociedad actual fundidas con el valor de cambio. Una de esas dimensiones precapitalistas del valor es el "valor de género", pero todo eso se explica en el punto siguiente, que es el tercero, y que consiste en la primera parte, es decir, la entrada antigua. Ahora me tengo que concentrar en "El poder del amor ...".

IDEA GENERAL

En este libro se esbozan tres teorías feministas distintas, pero relacionadas.

a) Concepción materialista y feminista de la historia        

b) Teoría sobre el patriarcado actual, el de nuestras sociedades formalmente igualitarias entre hombres y mujeres

c) Teoría de los intereses de las mujeres, de cara a conseguir una sociedad verdaderamente democrática

Me voy a concentrar en el apartado b) que en el libro viene sobre todo desarrollado en el capítulo quinto

En general la autora se hace tres preguntas pertinentes para el estudio del patriarcado contemporáneo:

1) ¿Cuáles son las cuestiones feministas que deben enunciarse?

2) ¿Cómo debe utilizarse el materialismo histórico (o método marxista) para encuadrar dichas cuestiones?

3) ¿Cómo debe relacionarse esta problemática feminista histórico materialista con la teoría política que incluye las teorías sobre el Estado?

A la luz de estas preguntas la autora va desarrollando el libro y comentando una enorme cantidad de bibliografía de autoras (y algunos autores) del feminismo socialista o marxista y también del radical, explicando en qué coincide y en qué se separa de ellas. Maneja una bibliografía extensísima y va comentando en cada cuestión concreta sus puntos comunes y discrepancias con cada autora.

Como ya dije, comento el capítulo quinto, y dentro de él los apartados en que expone la teoría, ya que hay otros en los que la mayor parte del texto son comentarios a la bibliografía de las corrientes de pensamiento con las que dialoga.

INTRODUCCIÓN

Comienza indicando que lo que se explota en el sistema sexo / género, que a veces llama ámbito 

socio - sexual, aquello que producen las mujeres, y de lo que se apropian los varones, o bien que producen ambos, pero que intercambian de manera desigual, es el "poder del amor" (NOTA: este "poder del amor" es lo que yo identifico con el "valor de género" del marxismo hegeliano).

Sigue diciendo la autora que "el poder del amor" es capacidad humana de actuación creativa y alienable que utiliza la gente para actuar sobre la propia materia humana y la del otro (más adelante se va concretando). La situación de poder en la que se efectúa la explotación es en relaciones persona a persona entre mujeres y varones (nivel social existencial).

El sistema socio - sexual, que es también el modo cómo se producen las personas, y en el que se produce la explotación (extracción del poder del amor, del que producen las mujeres, en beneficio de los varones) debe explicarse en sus propios términos, en vez de reducirlo a algo más, como la lógica del capital, la división del trabajo, un patrón universal de dominio, etc.

Lo que asocia la noción marxista del valor con la noción feminista postulada aquí es que ambas toman como punto de partida poderes físicos, sociales y mentales, y otras capacidades de los seres humanos esenciales para la existencia de la humanidad. Son los poderes de producir los medios que posibilitan la vida humana y la vida humana misma. Incluye la capacidad para organizarse socialmente y actuar con raciocinio para administrar asuntos comunes, incluyendo los propios.

La explotación consiste en la apropiación del poder del amor (tal como se ha definido antes) por parte de los varones sin intercambiarlos o devolverlos con equivalencia y de manera que las mujeres no tienen control de la situación.

Si queremos definir la explotación de manera que valga tanto para la reflexión marxista como para la feminista, diríamos que explotación es la apropiación de ciertos poderes o  capacidades humanas que son indispensables para las personas. Una persona o grupo extrae esos poderes de otros sin intercambiarlos o devolverlos con equivalencia, de manera que los explotados no tienen alternativa real a esta situación.

LA EXPLOTACIÓN Y LA NORMA DE RECIPROCIDAD

Vimos que explotación es intercambio de cosas de valor desigual.

En ella no se cumple la norma de reciprocidad: "si se toma de o recibe algo de alguien, se debe corresponder con algo de un valor semejante". Se trata de una norma universal (comparable al tabú del incesto) aunque su presencia y aplicaciones se ven afectadas por circunstancias socioculturales o históricas.

El objetivo principal de Jónasdóttir es señalar que la explotación específica de las mujeres en el sistema sexo / género resulta por la transferencia que efectúan de su "poder vital" (o "poder del amor") que son capacidades y energía de importancia crucial, no sólo para la reproducción de la fuerza laboral, sino para la existencia social de varones y mujeres como seres sexuales y también para el modo como los distintos campos del poder de actuar se estructuran en la sociedad como un todo.

UTILIZACIÓN DEL MÉTODO MARXISTA PARA LA TEORÍA FEMINISTA

Jónasdóttir intenta conceptualizar la problemática socio - sexual específica, en particular la persistencia del patriarcado en sociedades de igualdad formal - legal, mediante el uso de un modo de comprensión análogo al que permitió a Marx entender la naturaleza de la sociedad de clases y del poder del capitalismo en constante renovación.

Los asuntos de sexo/género surgen de las circunstancias materiales socio-sexuales. A diferencia de las fuerzas productivas económicas que crecen a través de la gente, creando "la extensión de cuerpo y alma", las fuerzas productivas socio-sexuales pueden sólo desarrollarse por un uso más completo de los cuerpos y las almas en sí mismos.

La única práctica humana que media entre lo social y lo natural es el amor. Además el amor, como capacidad sensual y fuerza creativa específica expresada en la práctica de relación (entre personas), está, como el trabajo, organizado en un proceso social específico o sistémico: la sexualidad.

La teorización feminista que sigue al materialismo histórico carece hasta ahora de un proceso orgánico  que comprenda la base de acción del patriarcado y sea, al mismo tiempo, fuente de resistencia y potencial de cambio (¿cuál es ese proceso en el materialismo histórico? No lo sé).

En la analogía que estamos desarrollando al trabajo (sociedad de clases) corresponde el amor (sistema sexo/género) y  a la economía corresponde la sexualidad.

A partir de aquí la autora se dedica a lo siguiente: 

Distinguir entre explotación de sexo/género y explotación económica

Distinguir entre explotación de sexo/género y dominación

 Distinguir entre explotación de sexo  género y  libre consentimiento 

EXPLOTACIÓN EN SENTIDO  TÉCNICO

La autora distingue en este apartado entre la "explotación en sentido técnico" y sus "precondiciones", lo cual permite historizar esta explotación. Se conocen dos tipos: 

a) la explotación establecida por la fuerza directa más o menos manifiesta (leyes severas, costumbres violentas, como las venganzas de honor, son la punta de lanza de un entramado social de prejuicios, leyes más blandas, mandatos religiosos, etc que favorecen e imponen la explotación) y esto en la teoría marxista equivale a la explotación económico en la antigüedad (por ejemplo, la economía basada en la esclavitud) o en el feudalismo y en general en las sociedades tradicionales basadas en el estatus

b) la explotación patriarcal o de sexo/género que se da en las sociedades formalmente igualitarias, en las que se producen transacciones voluntarias como las que se dan en la economía capitalista. De modo similar a como la explotación en sentido económico se vuelve menos visible en el capitalismo, la apropiación de las capacidades de amor de las mujeres se hace menos evidente en las sociedades formalmente igualitarias, ya que se parte del consentimiento.

De la misma manera que en economía la explotación del excedente laboral sólo se vuelve genuinamente injusta bajo el capitalismo, ya que únicamente entonces se declara a la gente libre e igual, sólo cuando se ha hecho históricamente posible la igualdad entre varones y mujeres, o sea, que se ha reconocido política e ideológicamente y se ha recogido en la ley, la ausencia de igualdad es genuinamente injusta.

De la misma manera que bajo el capitalismo sólo tiene poder económico de actuación autónoma la propiedad de los medios de producción y la gente que no los posee y necesita sustentarse, aunque sea socialmente libre (política y judicialmente) y no tiene control sobre los medios de producción resulta coaccionada, en el caso de la explotación de sexo/género, en nuestra forma contemporánea de vida socio sexual, se da una relación similar de poder/ ausencia de poder.

En cuanto a la sustancia real o materialidad de la relación de explotación socio sexual, se trata de un grupo de gente que se apropia de algo de otro grupo. 

Hay algo que se transfiere y hay que determinar qué es ese algo.

NOTA MÍA: En los últimos párrafos Jónasdóttir está al canto de un duro de distancia de los conceptos de "valor de género" como una de las dimensiones precapitalistas del valor, pero que sigue actuando hoy día (profesor Carlos Pérez), del concepto de "Patriarcado de consentimiento" de Alicia H. Pulero, que asume el feminismo radical español,  y del concepto de "clase social mujer" de Lidia Falcón. ¡Pienso que con todo esto se podría hacer algo!.

La explotación estructural tiene sentido porque esa estructura la producen agentes, en ciertas condiciones sociales e históricas, que se forman y se relacionan a través de su propia actividad práctica. Esto vale para la explotación capitalista y la socio sexual.

La explotación implícita en la relación existente entre el capitalismo y el trabajador es de estructura similar a la que existe entre varones y mujeres. En estas dos relaciones se da una transacción desigual en cuanto a bienes o valores: el capital extrae la fuerza laboral  (fuerza de trabajo) durante un tiempo mayor del que paga y se apropia del control sobre el producto de este trabajo extra. Los varones se apropian de los poderes de cuidado y amor de las mujeres sin dar a cambio lo mismo. Además esto ocurre en  condiciones que dejan a las mujeres incapacitadas para reconstruir sus reservas emocionales y sus fuerzas sociales de autoridad, que podrían en otras circunstancias, usarse libremente e invertirse en los intereses definidos por ellas misma, y en bien de todos, como lo decidan.

NOTA MÍA: Esto me parece que significa que el dedicarse a los cuidados, a la crianza de los hijos, a los trabajos domésticos, ...., la mayoría no puede atender sus carreras profesionales en la misma medida que los varones. Me parece que en este intercambio desigual, habría que incluir todo tipo de maltrato y violencia que se da en la pareja, mayoritariamente de varón a mujer, y que todo ello cercena el desarrollo libre de las potencialidades de las mujeres. También formarían parte de este intercambio desigual la prostitución, la pornografía, los vientres de alquiler...

FORMA Y CONTENIDO

Una idea que deja caer: Las transacciones de clase y socio sexuales deben tratarse en paralelo en una teoría más amplia.

No se trata de que haya similitudes formales entre la explotación capitalista y la explotación socio sexual, aunque las haya. El asunto  es más bien de contenido. La razón de que el término explotación sea aplicable a la relación de sexo/género es cuestión de semejanza material. Es relativa a la sustancia, aunque no haya identidad de sustancias. Esa semejanza material nos informa de la compulsión mediante la que se mantiene esta explotación.

Mediante el trabajo, en el sistema capitalista se entra en relaciones económicas de explotación para mantener la existencia de los individuos. La existencia de los individuos en un sentido socio económico estricto se mantiene en el proceso laboral, pero la existencia de la especie, así como una parte fundamental de la existencia social de los individuos presupone la sexualidad como fuerza activa. Esto se manifiesta en los lazos eróticos existentes entre la gente y en la necesidad erótica apremiante de acceder al cuerpo y al alma del otro. 

La producción y reproducción de la especie humana no es asunto de la naturaleza en sentido puro. La sexualidad siempre se practica en sociedad, y por ello, en formas que cambian con la historia. No obstante, tratamos con elementos de la vida social humana que probablemente penetran al máximo en la naturaleza. Además del trabajo y del arte, quién mejor expresa los vínculos del ser humano es la gente al procrearse (a otros y a sí mismos) en el proceso amoroso socialmente organizado.

En las prácticas socio sexuales específicas distinguimos el cuidado y el éxtasis erótico como los dos componentes fundamentales del amor. De esta forma podemos abarcar las contradicciones del amor. Estos dos elementos se hayan en contradicción continua. Cuando las mujeres (formalmente libres e iguales) y los varones individuales se encuentran como sexos, las condiciones sociales dentro del sistema en el que ocurre este encuentro no son iguales. Se "fuerza" a las mujeres a entregarse al amor solícito para que el varón pueda experimentar el éxtasis. Pero no es legítimo para las mujeres practicar el éxtasis en sus propios términos, es decir, como seres sexuales autodirigidos y autoafirmados que, al hacerlo, necesitan el cuidado de los varones. Por otra parte la posición de los varones en el sistema los hace presa de un deseo de éxtasis sin límite (como medio de autoafirmación y de expansión personal) mientras que la práctica del amor solícito en sus relaciones con las mujeres la experimentan como cargas y coacciones, como una pérdida de tiempo y energía que debe economizarse. Así que cuando una mujer no se conforme con el papel de objeto deseado y tenga confianza en sí misma como la que desea, la probabilidad de vivir / realizar esta confianza es bastante pequeña.

ESTE ÚLTIMO PÁRRAFO QUE VIENE AHORA, NO LO ACABO DE ENTENDER BIEN

El acceso a la experiencia de éxtasis y su práctica legítima parece ser una precondición para la dignidad y validez en una sociedad como la nuestra, la característica clave del "crecimiento" o "expansionismo".

En nuestra sociedad se obliga a los individuos a "hacerse a sí mismos", ocupar lugares sociales y asegurar sus posiciones de jerarquía, mediante los méritos personales. Además parece que la autoseguridad sexual / erótica, la habilidad efectiva de ser individuos deseados, desempeña un papel esencial en este modo de producir gente.

Sin embargo, la precondición para que esta clase de poder sexual expansionista se mantenga efectivo y aumente es que sea creado y cargado de valor, cuya fuente última es el cuidado: el amor solícito mostrado al individuo deseado  como persona particular. Y en nuestro sistema social y  político (patriarcal) los varones ocupan posiciones de control que les permiten acceso a este tipo de adquisición de poder, mientras que las mujeres no las ocupan.

NOTA DE LA AUTORA: Las descripciones empíricas o fenomenológicas de lo que pasa más concretamente en el proceso amoroso ( el proceso a través del cual se produce la plusvalía masculina) tienen que esperar. Las mejores descripciones disponibles hasta ahora se dan en la ficción. También hay gran número de observaciones en la investigación feminista. Lo que no se ha hecho es tomar en serio teóricamente lo que hacen los varones del amor de las mujeres como el proceso más esencial a través del cual se reproduce el patriarcado contemporáneo.

EXPLOTACIÓN SEXUAL PROPIAMENTE DICHA. TIPOLOGÍA PRELIMINAR 

Este apartado, que es el último del capítulo contiene varias tablas que no se muy bien como insertar aquí

La bibliografía que enlazo a continuación representa todos los textos que habría que "transformar en uno solo", es decir con los que habría que construir una teoría de la sociedad que diese cuenta de todas las opresiones (claro, harían falta estos libros y muchos más, esto sería sólo una primera aproximación)

Bibliografía:     El poder del amor     Teorías F.eministas, Volumen 1      

                                     Teorías Feministas, Volumen 2

                                    Teorías Feministas, Volumen 3    Proposición de un marxismo hegeliano 

                                    La Razón Feminista (los dos tomos juntos)  

                        Comentario al libro "La Razón Feminista"

                        https://porelpanylasrosas.weebly.com/libros/libros-completos-la-razon-feminista-1-y-2-lidia-falcon#google_vignette

 

4) Primera Parte (Texto que formaba el grueso de la antigua redacción de la entrada)

En este apartado está lo que era la entrada del blog antes de que la modificara. Consta de dos textos. El primer texto forma parte de "Proposición de un marxismo hegeliano" de Carlos Pérez Soto y el segundo es de Cristina Serrano y forma parte de las tesis del Partido Feminista de España (PFE) (una versión de las tesis que ya no está en la web del partido que ha sido modificada)

 Se trata de utilizar la teoría del subapartado I, en realidad toda la del libro "Proposición de un marxismo hegeliano", quizá todos los escritos y otros documentos y cursos del profesor Carlos Pérez Soto, para reescribir el subapartado II. ¿Simple ejercicio académico? Puede, pero también una manera de publicitar, de dar a conocer la obra de Carlos Pérez, de "picar" la curiosidad de feministas y  marxistas, también del público en general.

En principio me limito a yuxtaponer los textos para irlos leyendo en profundidad y después intentar resumirlos y conectarlos, transformándolos en un texto único

SUBAPARTADO I

DIMENSIONES PRECAPITALISTAS DEL VALOR (Forma parte de "Proposición de un marxismo hegeliano" del profesor Carlos Pérez)

a. Deseo y valor
La teoría de la enajenación que he propuesto, firmemente arraigada en la noción de objetivación, puede ser el fundamento de una teoría general del valor, radicalmente no naturalista, que hace innecesaria la noción de valor de uso o, al menos, la reduce a su significado inmediato de “utilidad” en el cálculo económico de corto alcance. A partir de la noción de valor en general, es posible historizar el valor de cambio, mostrarlo como una forma históricamente particular y determinada, que es propia de la modernidad, y extender la noción de intercambio “económico” a dimensiones del valor originadas y dominantes antes del capitalismo. El asunto general es relevante por la presencia, muy actual, y de significación política muy profunda, de intercambios humanos que no son reductibles al valor de cambio, en que operan dimensiones pre-capitalistas del valor, que se superponen con las relaciones de explotación y dominación propiamente capitalistas.
Para formular la idea de valor en general es bueno volver al campo semántico natural, al significa-do coloquial de la expresión “valor” y preguntarse qué es lo valioso para los seres humanos, que es lo que satisface sus deseos y puede hacerlos, en buenas cuentas, felices. La pregunta por el valor retrocede así a la cuestión del deseo y de la necesidad, y a la pregunta por la posibilidad de ser feliz.
Para el pensamiento burgués clásico las necesidades humanas son básicamente naturales, y sólo a partir de allí se producen y complejizan “necesidades subjetivas” (como estar acompañado o ser reco-nocido) y “necesidades culturales” (como escuchar música o expresarse en el arte). El fondo de toda necesidad, en esa concepción mecánica del mundo, no es sino un desequilibrio fisicoquímico en el cuerpo que es percibido y representado mentalmente como necesidad. Así, la necesidad es sólo la ex-presión de un hueco o una carencia, y el deseo no es sino la tensión que lleva a llenar esa carencia. Cuando se restaura el equilibrio la necesidad se calma y el deseo cesa. El gasto, en esencia corporal, producirá luego un nuevo desequilibrio, y el ciclo se repite.
En esta noción naturalista el deseo es una tensión pasiva, en el sentido de que no existe si no hay necesidad; y los objetos que lo satisfacen son objetos naturales determinados (el agua para la sed, los alimentos para el hambre). Esto objetos no sólo pueden satisfacer el deseo (obtener el objeto) sino también colmarlo, es decir, lograr lo que se buscaba con la satisfacción: la restauración del equilibrio.
Una consecuencia notable de esto es que, para el optimismo burgués clásico, el deseo se podía satisfacer, obteniendo con ello agrado, y en el mismo acto colmar, obteniendo con ello placer, de tal manera que alguien que tuviese a su alcance todos los objetos necesarios para lograrlo, debido a esta coincidencia de agrado y placer, podía ser directamente feliz.
Es bueno recordar que todas las ingenuidades y dogmatismos de la economía convencional se fundamentan, hasta el día de hoy, en esta concepción del sujeto económico como portador de necesidades naturales y agente de su satisfacción, cuestión que se da por obvia, y suele encontrarse en las primeras páginas de cualquier tratado de economía científica.
Ese optimismo clásico, sin embargo, muy luego entró en crisis, primero entre los intelectuales y hoy, de manera masiva, entre los sectores medios. Cundió la sensación de que el recurso sólo a objetos naturales, e incluso a los objetos culturales más sofisticados, no podía brindar esa satisfacción. La formulación ejemplar de ese desánimo se puede encontrar en Arturo Schopenhauer, y sus peores con-secuencias políticas en Federico Nietzsche.
Schopenhauer, siguiendo las líneas de algo que se había formulado ya en el romanticismo alemán de fines del siglo XVIII, pensó el deseo como deseo positivo y constituyente, es decir, como una tensión originaria que produce tanto al sujeto como a la necesidad, es decir, no cesa, ni se agota ante satisfacción alguna. La consecuencia catastrófica que obtuvo de eso es la idea de que los objetos del deseo son en realidad ilusorios, son puestos de manera gratuita por el deseo sólo para mantener la tensión. Dicho directamente, aunque suene cacofónico, el deseo sólo desea desear. Su satisfacción, obtener los objetos que persigue, sólo conduce a la frustración y al hastío. El deseo se puede satisfacer, pero no se puede colmar. Obtener lo que el deseo quiere es una antinomia, y esa desgracia constituye a la condición humana.
Voy a llamar deseo vacío a esta noción, que se ha hecho muy popular debido a que Jacques Lacan se la ha atribuido, erróneamente91, a Freud, y también porque ha encontrado un excelente terreno para prosperar en la crisis cultural y el desánimo de las capas medias.
No es extraño que muchos teóricos que suelen llamarse post modernos nos enfrenten a la dicotomía simple: o el deseo tiene un fundamento natural (cosa que descartan), o es en general sólo deseo vacío. No estamos obligados a esa dicotomía.
Hay que notar, incidentalmente, que bajo la idea de deseo vacío nunca se puede ser feliz de manera efectiva: la felicidad sería sólo una ilusión neurótica. Y, si somos auténticos y consecuentes, sin dejar-nos llevar por los cuentos de la “inautenticidad”, deberíamos reconocer que no nos queda más que desear lo menos posible, que es la fórmula de Schopenhauer, o simplemente mantenernos deseando sólo por desear, sin un sentido ni un objeto intrínseco.
Esta segunda vía es el origen de la manía pequeño burguesa, siempre revestida de idealismo ético, de “luchar por luchar”. “Buscar una utopía”, “luchar por lo inalcanzable”, “revolucionar la revolu-ción”, son algunas de las fórmulas recurrentes de este escepticismo profundo. El efecto evidente de esto en las subculturas de la gran izquierda es tan amplio que el asunto dista mucho de ser simplemente una disquisición filosófica.
Hegel formuló la idea de deseo positivo y constituyente de una manera a la vez no naturalista y no pesimista. Para Hegel el deseo humano es una tensión positiva que busca el deseo de otro ser humano. Todo deseo lo que el deseo desea es subjetividad, la subjetividad de otro. Se desea estar presente en el deseo del otro. El deseo tiene un objeto determinado (adecuado) y real (no ilusorio), pero no natural. Lo que se desea es un objeto libre, es decir, un sujeto. Hegel lo dice de esta manera, en algún lugar que no recuerdo, de un libro extraordinario con un nombre misterioso: “una autoconciencia indepen-diente sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia independiente”.
Tal como intuyó Schopenhauer, los objetos y las necesidades naturales en realidad son efectos, y no causas, ni bases, del deseo humano. Y, como tales, son medios que no son capaces de colmarlo. Pero de eso no se sigue que no haya ningún objeto apropiado: la subjetividad de un ser humano libre es el objeto apropiado para el deseo de otro ser humano libre.
Es cierto, tal como lo intuyó Schopenhauer, que sobre el deseo pesa una incertidumbre fundamental. Pero esa incertidumbre no deriva de la pura ilusión, o de su imposibilidad sino, simplemente de la libertad. La consecuencia existencial y política de este contraste es que sí se puede ser feliz, sí hay un sentido sustantivo en luchar por la libertad y el reencuentro humano.
Pero también, de manera muchísimo más contingente, la diferencia entre placer y agrado, que se puede establecer claramente desde Hegel, tiene un efecto político directo.

 En realidad, es bastante dudoso que Freud, un filósofo imbuido de los ideales pedagógicos de la Ilustración, hubiera estado de acuerdo con esta atribución. De la idea freudiana, bastante sutil, de que el deseo no tiene objetos determinados, es decir, que puede circular de un objeto a otro de manera fluida, no se sigue en absoluto que no haya objeto real, que el objeto sea puramente ilusorio, o que el deseo no se pueda colmar.

(Si bien, por un lado, dada la lógica que los relaciona, no puede haber placer sin agrado, es decir, no se puede alcanzar una auténtica satisfacción psíquica sino en el fundamento, en el elemento, que es la sensación física del agrado, al revés, en cambio, es perfectamente posible que haya agrado sin placer, es decir una satisfacción física sin el correlato de aquello que sólo puede dar el encuentro intersubjetivo. Dicho de manera directa, puede haber agrado frustrante.)

Y esto es crucial para entender por qué, a pesar de los niveles o expectativas de consumo que hayan alcanzado los trabajadores, la perspectiva del comunismo es plenamente viable. El mercado capi-talista altamente tecnológico puede manipular el agrado, pero sólo a costa de opacar y desplazar el placer. El consumo mercantil y la manipulación burocrática, porque están ligados profundamente a la idea naturalista de necesidad, sólo pueden producir agrado frustrante. Y sus esfuerzos por diluir la frustración ofreciendo cuotas cada vez mayores de agrado sólo conducen a aumentarla.

( Ver, por ejemplo, Bolívar Echeverría, El Discurso Crítico de Marx, Era, México, 1986. En particular su defensa de la idea de valor de uso en el capítulo: Comentario sobre el “punto de partida” de El Capital. Mi opinión, en general, es que en el rescate que hace, el valor de uso reproduce, de manera sofisticada, la diferencia entre cultura y naturaleza. Una dife-rencia en la que resulta que la cultura es lo relevante y la “naturaleza”, que él mismo pone entre comillas, no es sino un in-determinado de tipo kantiano.)

Puestas las cosas de esta manera, la alternativa de simplemente llegar a un arreglo con el deseo, considerado como vacío, predicada por Lacan, por los llamados “filósofos de la finitud”, por los here-deros directos de Schopenhauer y Nietzsche, se revela no sólo como un sutil error teórico, sino direc-tamente como un grueso error político. No hace sino interpretar la frustración del agrado imperante como vaciedad del deseo y, con ello, clausura el espacio teórico y práctico en que esa frustración podría ser superada, niega la potencia política real que reside en el sentimiento de comunidad, en el ejercicio del placer, y en la solidaridad intersubjetiva, declarándolas, por un simple arbitrio intelectualista, ilusiones neuróticas, o empeños carentes de sentido. No es raro, entonces, que su propagación entre los estudiantes y en el sentido común masivo tenga el efecto desmovilizador que es tan fácil de cons-tatar.
Cuando aplicamos estas diferencias entre los diversos conceptos de deseo a nuestro problema eco-nómico, el del valor, lo que se sigue directamente es que la sustancia de todo valor, de lo que es valioso, no es sino la subjetividad. Esa subjetividad que los seres humanos ponen en sus objetivaciones, la que es deseada cuando se estima que sus productos tienen valor. Todos los objetos deseados, son deseados por la subjetividad que contienen, o que prometen. Ese es el fundamento material de la idea de valor en general.
Lo que he hecho en esta formulación es una historización radical de las necesidades. No hay necesidades naturales, todas, incluso las que llamamos “básicas” (sed, hambre, sueño, sexo), son producidas y pueden ser satisfechas en el contexto de la historia humana. Y esto es lo que quita sentido a la noción de valor de uso, cuya connotación de “utilidad” es inseparable de la noción de un objeto natural adecuado para satisfacer una necesidad natural determinada. No se trata de que el valor tenga un “aspecto” social, por ejemplo, el de las significaciones que en el intercambio humano se le atribuyen al objeto, pero que estaría montado, a su vez, sobre un fondo natural.92 No hay tal fondo natural. No se trata sólo del acto comunicativo contenido en el intercambio. Se trata de valor puramente humano, radicalmente histórico.
Lo que he hecho es una radical historización de la idea de valor, por la cual toda producción humana contiene valor real, por sí misma, muy por debajo de su utilidad, o de su capacidad para ser intercambiada en términos de equivalencia.
b. Valor y mercado
Los seres humanos producen toda la objetividad. Esto es lo que he afirmado como teoría de la obje-tivación. Al producirse, al objetivarse, producen valor. Producen su propia subjetividad exteriorizán-dola como objetos. El valor en general, como subjetividad humana exteriorizada, es lo que está en juego en todo intercambio.
El valor, sin embargo, como subjetividad en general, es simple y radicalmente inconmensurable. No hay manera de reducirlo a cantidad de ningún tipo. Es, para decirlo de manera elegante, lo cualita-tivo puro.
Esto significa que todo intercambio de valor debe ser considerado, en principio, como no equiva-lente. La lógica básica, primitiva, espontánea, de todo intercambio, es la del devorar y del regalo. Se da algo sin expectativa alguna de recibir, o se busca algo, sin disposición alguna a ofrecer.
Lo realmente importante de esto, que es una cuestión de tipo meramente lógico, es su formulación inversa: todo intercambio que se considere equivalente está fundado en una ficción, una ficción de equivalencia, acordada o impuesta.
Sostengo que se puede hablar de “mercado en general” cuando los intercambios se realizan sobre la base de alguna ficción de equivalencia. El regalo, en que no se pretende equivalencia alguna es, por antonomasia, un intercambio no mercantil. Una de las formas en que he definido el comunismo, es como una economía del regalo: habrá intercambio, pero no mercado.
A lo largo de la historia humana se pueden encontrar muchas construcciones sociales que operan como ficciones de equivalencia, levantadas sobre un hecho fundamental, igualmente histórico, el valor como aquello sustantivo que está contenido en toda objetivación.
Hay “mercado capitalista”, en particular, cuando la ficción de equivalencia se realiza a través de una ponderación de hecho, global, tendencial, del tiempo socialmente necesario para producir algo que, en virtud de esa ponderación, se puede llamar mercancía. Este valor, el que se intercambia de es-ta manera, es el que se ha llamado “valor de cambio”.
Se puede decir que el gran logro de la modernidad, en esto, es llevar las ficciones de equivalencia mercantiles s su máxima abstracción posible, a una medida exenta de toda cualidad reconocible como directamente deseable: el tiempo. Es esta enorme abstracción la que permite operaciones auténtica-mente cuantitativas, como nunca antes. Operaciones en que todas las cualidades sensibles de los obje-tos intercambiados pasan a un segundo plano.
Por cierto, por un lado, se puede ver en esta abstracción el fondo de deshumanización general que caracteriza a la modernidad capitalista. Pero, por otro, no podemos dejar de reconocer, y admirarnos, de este límite, socialmente conquistado, sin que nadie en particular lo haya planeado, en que cada vez que cambiamos una mercancía por dinero cambiamos una cantidad de tiempo por otra, cantidades de tiempo mediadas, transformadas una y otra vez, cantidades de tiempo que ocultan en ellas la sangre, el sudor y las lágrimas que constituyen en esencia a aquellos objetos que median.
La gigantesca eficacia, la enorme proporción, de las transformaciones producidas a partir de esta forma de intercambio, nos han llevado a llamar “mercado” a todo intercambio que suponga alguna clase de equivalencia, a buscar equivalencia en sentido moderno en todos los intercambios, a llamar mercancía en general a todo objeto del que presumimos que puede ser intercambiado.
Como he indicado, con esto no hacemos sino extender la lógica de la modernidad a toda la historia humana, y a todos los aspectos de se dan en ella. Una operación característica de esta cultura: su difi-cultad sistemática para ver a lo otro como otro, su tendencia a colonizar toda la realidad que encuentra a su paso. Digámoslo: no todo procedimiento es un “método”, no todo objeto que nos parezca bello ha sido considerado por otras culturas como “arte”, no todo saber que vemos en otras culturas que noso-tros consideramos correcto es “ciencia”, no todas las historias sobre héroes señalan la presencia de “individuos”, el derecho a voto de los aristócratas griegos no es asimilable a lo que llamamos hoy “democracia” o “ciudadanía”. Y, también, no todo intercambio mercantil puede ser considerado como intercambio mercantil capitalista, es decir, fundado en el intercambio de valor de cambio.
La inercia conceptual es tal, sin embargo, que es necesaria una opción, sólo para facilitar las cosas, aún a costa de una pérdida parcial de rigor. Llamaré “intercambio mercantil” al que está basado en el
valor de cambio. E “intercambio no mercantil” al que está basado en otras ficciones de equivalencia. A pesar de la concesión al uso común, colonizador, hemos ganado algo con esto: no todos los inter-cambios de valor en la sociedad capitalista son intercambios de valor de cambio. Subsisten en el capi-talismo “economías”, heredadas de formas sociales anteriores, que operan de maneras alternativas a la dominante. “Mercados” que no son considerados por nuestra mentalidad colonialista como auténticos mercados, que están presididos por dimensiones precapitalistas del valor, y sus ficciones propias de equivalencia.
c. Mercados pre-capitalistas
En la larga época de la escasez, que se extendió a través de todas las sociedades tradicionales hasta la formación de la sociedad moderna, todos los aspectos de la producción humana fueron puestos en función de la sobrevivencia y la reproducción social, y también bajo el imperio del reparto desigual. La sobrevivencia de las clases dominantes se fundó en la extrema sobre explotación de pueblos ente-ros, hasta el grado del exterminio, y en la pobreza absoluta de sus propias poblaciones originarias.
En las sociedades tradicionales la base primaria de esa desigualdad la constituyeron los sistemas de estatus. El esfuerzo humano, físico y psíquico (el trabajo) que se consideró justo exigir y retribuir (equivalente) dependió de manera directa de esos sistemas, legitimados históricamente en la religión, apoyados de manera variable en el derecho, y amparados de manera directa en el uso de la fuerza físi-ca. Esclavo o libre, hombre o mujer, padre o varón soltero, ciudadano o forastero, terrateniente o arte-sano, agricultor o pastor, fueron estatus que denotaban deberes y derechos distintos. Como conjunto, el sistema de estatus en cada sociedad fue su sistema de mercado, su ficción de intercambio equivalen-te.
Pero la lógica de la producción agrícola, que requiere de manera imperiosa de la estabilidad de la fuerza de trabajo, obligó a estas estructuras a una tarea más compleja que la de la pura apropiación di-ferencial del producto a favor de las clases dominantes. El sistema de estatus es por un lado el marco de la apropiación, pero también, por otro, es un sistema de compensaciones materiales e ideológicas. Por eso, dentro de sus límites, podía considerarse como equivalente.
Su pretensión ideológica es que se trataría de un sistema de sacrificios y compensaciones que per-mitiría, al menos en principio, la valorización de ambas partes, de acuerdo a lo que socialmente se re-conocía de cada una de ellas. Como sostuvo un filósofo famoso (que también creía que las mujeres te-nían menos dientes que los hombres…), “la justicia es dar a cada uno lo suyo”. En esos reconocimien-tos a la servidumbre le correspondía la asignación de una dignidad, la pobreza votiva era compensada por la protección, la sumisión y la obediencia serían compensadas con la salvación, la postergación actual con una promesa de consumo futuro.
El supremo arte de estas equivalencias fue quizás el que predicaron Confucio y Lao Tsé. Una suer-te de pacto social que buscaba retener y proteger a los campesinos en épocas de hambruna a cambio de su fidelidad en épocas de bonanza. Las religiones universales fueron, sin embargo, las que alcanza-ron el grado de eficacia más significativo en esta política, siempre amenazada por la ineficacia crónica de la agricultura.
En estos mercados pre-capitalistas el valor no es ese equivalente extremadamente sofisticado y abstracto que es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía, que es una medida social cuantitativa, objetivable y universal. Está, en cambio, atravesado por variables ideológicas, construidas culturalmente como formas de legitimación específicas, para contextos productivos particulares. El valor concedido por sí mismo, sólo por sus cualidades, a la plata, al oro, o las plumas de quetzal; el valor que se concede a ciertas técnicas productivas como la metalurgia o la fabricación de armas; y, sobre todo, el valor estrictamente diferencial que se atribuye al trabajo humano de acuerdo a la escala de estatus, son los ejemplos más claros y frecuentes.
Desde nuestro punto de vista, inconmensurablemente moderno, es necesario distinguir en estos intercambios dos niveles de lo que (nosotros) llamaríamos explotación. El primero es el nivel interno, el que está referido a sus propias relaciones de equivalencia.
De acuerdo con sus criterios, habría explotación si las equivalencias que ellos fijaron, o que les fue impuesta, no se cumplen. Si la servidumbre es opresiva, si la pobreza es aguda, la sumisión degradan-te, la protección débil, la salvación inalcanzable entonces, de manera manifiesta el intercambio ha sido desigual, la valorización de unos ha conducido a la desvalorización de los otros.
Las iras de los antiguos profetas judíos son el mejor ejemplo de cómo estas injusticias internas po-dían ser reclamadas, sin que por ello se propusieran utopías terrenas e igualitaristas como las modernas. El drama de la guerra encabezada por Espartaco, cuyo único horizonte era que los esclavos pudieran volver a sus países de origen, es otro ejemplo de la enorme distancia ideológica que separa a la protesta social antigua de la moderna.
Pero, al revés, si las compensaciones han sido razonablemente alcanzadas, no debería extrañarnos que pueblos enteros, durante muchos cientos de años, hayan considerado justa una convivencia social que a nosotros nos parecería increíblemente opresiva. A escala planetaria, los cientos de años de asombrosa estabilidad política que se alcanzaron en los momentos de bonanza de la cultura agrícola china son el mejor ejemplo, política confuciana de por medio, por mucho que sean interrumpidos cada cierto número de siglos por guerras feudales originadas justamente en los momentos de debilidad pro-ductiva.
El segundo nivel es el juicio que establecemos, de manera anacrónica, sobre esos sistemas desde nuestras formas de equivalencia y explotación. La vida común de un campesino chino tradicional, o del sistema de castas en la India, parecen ahora increíblemente opresivos salvo, desde luego, para los neo-románticos que los mistifican como un modo de reacción a la brutalidad de la industrialización moderna. Nos parece obvio, indudable, desde una mirada a-histórica, que en ese régimen sólo imperaba la injusticia, la sobre explotación y, como único sostén, el engaño y la mistificación ideológica.
Pero todo eso es sólo porque la modernidad combatió y logró abolir todos los sistemas de estatus intrínseco, y fundamentó en cambio su necesidad de la libertad de la fuerza de trabajo en una ideología igualitarista en que la fuerza de trabajo que se vende en el mercado vale sólo en función de lo que es capaz de producir, e incluso, de manera completamente abstracta, vale sólo el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir los medios de su propia producción y reproducción. Un tiempo que, con el desarrollo de la industrialización, se hace completamente independiente del objeto que sea producido, o de las destrezas particulares de quien lo haga.
De esta manera la nueva relación de equivalencia va borrando, en la integración al mercado de fuerza de trabajo, tanto entre los asalariados como entre los capitalistas, toda diferencia tradicional, y toda diferencia cualitativa, entre los seres humanos, para poner en su lugar una única variable cuantitativa y abstracta, el tiempo de trabajo, y su expresión, aun más abstracta, una cierta cantidad de dinero. El anonimato homogéneo del obrero industrial fordista, y la menos notoria pero igualmente pro-funda homogeneidad de los propios capitalistas, es el mejor ejemplo de esto.
d. Valor precapitalista en el capitalismo
En el horizonte igualador y homogeneizador de la ideología capitalista todo estatus podría perfectamente desaparecer. De un modo negativo es el mundo retratado en la clásica Metrópolis de Fritz

 (Recordemos que, después de cuatrocientos años en que la producción capitalista estuvo técnica y socialmente organiza-da en gremios, el capitalismo pleno sólo se alcanza con el fin de los oficios, de la valoración de las destrezas de los artesa-nos, y su conversión en trabajo taylorista, completamente abstracto. Es importante notar, también, que los sistemas de legitimación burocrática han vuelto a la valoración de las destrezas, pero ahora de manera puramente ideológica, sin que haya un correlato objetivable, como ocurría con los artesanos, que corresponda a sus pretensiones.)

Lang, de un modo positivo es la ilusión que se tiene al elegir a un negro como presidente de los Estados Unidos, o permitir que los capitalistas chinos se impongan a los europeos.
Para la lógica del capital no es relevante si un obrero, o un socio empresarial, es hombre o mujer, chileno o mapuche, viejo o niño, europeo o africano. El que esta homogeneidad no sea efectiva hasta hoy, y el que probablemente nunca llegue a serlo, se debe a dos cuestiones muy básicas y pragmáticas. Por un lado, en su despliegue histórico efectivo, el capital pudo aprovechar herencias del régimen tradicional de estatus para legitimar formas de disminuir el costo de re-producción de la fuerza de trabajo. Esto es lo que ocurrió en particular con la diferencia tradicional entre lo femenino y lo masculino, que permitió, y permite hasta hoy, pagar menos salario a las mujeres, y con la diferencia étnica entre los blancos europeos y todos los demás pueblos del mundo, que legitimó de manera explícita el sa-queo de la periferia capitalista.
Pero también, por otro lado, la homogeneidad dejó de ser necesaria cuando el capital alcanzó la complejidad tecnológica suficiente como para producir y administrar diversidad. Desde esta capacidad pudo darle una connotación positiva, para los buenos negocios, a ciertas diferencias tradicionales, y convertirlas en nichos en su política de segmentación del mercado. Las mujeres negras tienen derecho actualmente a tener cosméticos especiales para mujeres negras; los niños, los jóvenes, los viejos, son reconocidos en su diferencia como clientes potenciales. Hay mercados específicos para hindúes, tur-cos, y paquistaníes, en los países que presumieron de su superioridad blanca.94 El pragmatismo de este pluralismo de mercado logra combinar de una manera extraordinaria los ideales igualitaristas y el re-conocimiento de las diferencias.

 ( Por supuesto, este pluralismo mercantil tiene límites. Un paquistaní puede ser uno de los capitalistas más ricos de un reino de blancos vanidosos, pero eso nunca le dará el derecho de ser amante de la que pudo haber sido su reina. Ante un exceso semejante es preferible tomar medidas drásticas. )

 Hay estatus, pero no en una relación vertical de subordinación, sino en un régimen horizontal de segmentación. Y, por supuesto, ese mismo apartamiento relativo, no deja de ser un alivio para la superioridad de los blancos: los negros con los negros, los amarillos con los amarillos, los blancos siguen siendo algo relativamente exclusivo.
Al pagar a un menor precio la fuerza de trabajo de una mujer asalariada sólo por ser mujer el capitalismo superpuso dos sistemas de explotación o, también, mercantilizó un ámbito de opresión precapitalista. Un efecto análogo se produce en la opresión por razones étnicas. Para la cultura de los blancos europeos alguna vez ser negro, oriental o latino, fue un estatus, y esa condición se prolonga hasta hoy, en que formalmente la ideología burguesa la niega, entretejida con el interés capitalista.
Esta superposición entre el régimen de explotación capitalista y el intercambio fundado en el estatus no anula, sin embargo, a este último, aunque lo haga homogéneo. Dicho directamente, el régimen de intercambio precapitalista no se reduce nunca, ni puede ser reducido, a las equivalencias propias del valor de cambio.
Para describir esto de manera marxista es necesario entender que la “condición femenina” es un espacio de producción de valor, es decir, de actos y objetos que son valiosos en el intercambio humano. De manera correlativa la “condición masculina” lo es, como lo fue también el “ser griego”, frente a “ser bárbaro”, o blanco, frente a ser oriental o negro. Y estos espacios de producción de valor objetivo tuvieron una función y sentido eficaz en la división social del trabajo en algún momento de la historia, y por ello llegaron a convertirse en instituciones desde las primeras etapas de la revolución agrícola. Estas instituciones son las que sobreviven hoy, porque su forma, ya no su contenido productivo originario, es congruente con el interés capitalista.
Reconociendo lo femenino y lo masculino como espacios de producción y valor real, se puede pensar en el sistema de sacrificios y compensaciones que, al menos de manera convencional, podría constituir a sus relaciones de equivalencia. Internamente, desde su propio contexto cultural, se podría hablar aquí de intercambio justo o de intercambio desigual. En este segundo caso se podría hablar de manera objetiva y diferencial de explotación. Pero no ya como intercambio desigual de valor de cambio, aunque lo haya, sino de intercambio desigual del valor específicamente contenido en la esfera de la producción especial que es el constituirse como género.
Puestas las cosas de esta manera, la opresión de género (impedimento de valorización) puede en-tenderse como medio y efecto de su explotación, es decir, de la apropiación del valor que produce en beneficio de la valorización específica de lo masculino.
Si comentamos esta diferencia de manera plenamente historicista, es necesario reconocer que la familia no es propiamente un mecanismo de reproducción que podría considerarse “natural”. Es en realidad un mecanismo de ordenamiento social, fue, en alguna época histórica ahora remota, pero que duró fácilmente unos cien mil años, un mecanismo que hacía posible la sobrevivencia.
Esa enorme extensión de tiempo arraigó quizás en nuestra constitución una profunda disposición al intercambio de “bienes” reproductivos como si fuese intercambios afectivos. Comparado con esa extensión, su cosificación bajo la forma institucional de matrimonio, es realmente reciente. Esa institución introduce una ficción de equivalencia, que prometía mantener la funcionalidad que tenía la familia en la tarea de la sobrevivencia del todo social. Aún así, sin embargo, el matrimonio, en sus múlti-ples formas históricas, estuvo ampliamente caracterizado por la dominación patriarcal hasta hace me-nos de doscientos años. Lo que se consideró equivalencia no consideró en absoluto la retribución a la condición femenina de lo que se creía obtener de ella en términos de invocación de la fertilidad general de la naturaleza.
¿En qué sentido se podría decir entonces que había una ficción de equivalencia? Y, si la había, ¿en qué sentido se podría decir que esa ficción no se respetaba en sus propios términos? Ambos asuntos son cruciales desde un punto de vista puramente conceptual.
A pesar de su apariencia, inofensivamente matemática, la expresión ficción de equivalencia, como toda función social, contiene un horizonte de realización. Tratándose de un intercambio dinámico y permanente de subjetividad, como lo es en las relaciones de género o etnia, los “contratantes”(Las comillas en “contratantes” se deben a que en contextos premodernos obviamente esta palabra es anacrónica. Lo que connota, en esencia, sin embargo, la formalización de un intercambio, es plenamente pertinente) no pretenden haber realizado la equivalencia por el mero hecho de establecerla. Lo que esperan es que la relación se perfeccione (“Perfeccione”, por cierto, en el sentido de que se realice, se complete. No en el sentido de que sea cada vez mejor) progresivamente hasta alcanzar una cierta plenitud. La “felicidad” conyugal, en el matrimonio, o la “superioridad”, en la relación étnica, son más bien actividades que eventos aislados y particulares. Al considerar de manera amplia esta noción podemos hacer visible, por contraste, otro de los aspectos del fetichismo capitalista de la mercancía: oculta en la apariencia dada e inmóvil del objeto la dinamicidad de la relación social de la que es portador.
Pero este “perfeccionamiento” contiene un horizonte. Cuando el discurso de ese horizonte no hace sino encubrir el hecho real de la opresión, cuando se convierte en consagración de la situación de opresión dada, entonces puede ser confrontado con ella. Se puede confrontar lo que el discurso anuncia, promete, con la opresión real que expresa. El “cuidado” del patriarca sobre la esposa, o del “padre blanco” sobre el negro, se convierte en el reverso de su propia realidad de apropiación deshumaniza-dora y antagonismo. En ese caso es discurso de la explotación y, de manera correlativa, el juicio “explotación” se puede hacer desde el propio horizonte que ese discurso promete.
Así, la ficción es, si se quiere, doblemente ficticia. Lo es, en primer lugar, porque hace equivalente lo que de suyo no lo es. Pero aún así ambas partes podrían asumirla como tal, y resultar valorizadas en ello. Pero es ficticia también, en segundo lugar, porque ni siquiera lo que se ha asumido como equivalente lo es, en sus propios términos.

 (Un notable análisis del contrato matrimonial como una ficción que no respeta sus propios parámetros de equivalencia se puede encontrar en Carol Pateman, El Contrato Sexual (1988), En castellano en Ántropos, Barcelona, 1995. Allí Pateman)

La crítica a estas dos ficciones es, conceptualmente, distinta. En la primera se afirma una cuestión teórica y de fundamento: la inconmensurabilidad de todo intercambio de valor. En la segunda se hace una consideración empírica, relativa a un asunto de hecho: la aceptación mutua de un intercambio como equivalente, y su eventual falsedad.
A partir de todo esto es posible entender la cosificación dicotómica de la diferencia heterosexual como la construcción de un ámbito de legitimidad que avale y vehiculice esa operación efectiva, ma-terial, de apropiación de valor. Los constructos sociales, históricamente determinados, que llamamos “hombre” y “mujer”, son efectos históricos, no causas naturales, de esa relación de explotación. Y es por eso que, cuando la crítica y la práctica liberadora promueven la emancipación de lo femenino, la dicotomía entre hombre y mujer estalla en una diversidad de géneros que no hacen expresar la riqueza y polivalencia del valor creado en ese ámbito, y la diversidad de formas en que su intercambio puede reapropiar su condición genuinamente humana.
La mercantilización de la opresión de género ni la reduce al régimen del valor de cambio, ni la di-luye como un puro aspecto de la explotación capitalista pero, al revés, la agrava en su propia condi-ción. Bajo la sociedad capitalista el patriarcado, ahora formalmente monogámico, y concentrado en torno a la familia nuclear, alcanza su máximo grado histórico de opresión.
Esto no sólo ocurre por la superposición en él de dos sistemas de explotación, sino porque la pre-tensión de que ha desaparecido el estatus diferencial no hace sino quitarle a lo femenino todas las compensaciones que la opresión tradicional podía ofrecer. Lo femenino, ahora artificiosamente con-centrado en la mujer, pierde su significación ritual y los privilegios relativos que implicaba, y se con-vierte en una mera diferencia natural, sin más significado propio que el de ser una masculinidad in-completa, un espacio de privación, de falta e imperfección.98
Toda otra expresión de género es relegada al estigma de la desviación y la enfermedad, los niños, los viejos, incluso los pobres y los inmigrantes, son pensados según el modelo arbitrario de lo feme-nino como espacio de incomplitud. El hombre, blanco, europeo, padre, proveedor, se arroga el dere-cho también de ser el ciudadano, el poseedor genuino de las capacidades intelectivas y espirituales, el depositario confiable de la parsimonia de la razón. En ninguna sociedad anterior el patriarcado alcan-zó estos grados de exclusividad y negación de la diferencia desde la cual estaba, y está obligado, a ob-tener su constitución y coherencia subjetiva más íntima.
Una cuestión relevante en este tratamiento de la opresión de lo femenino como explotación es que, de manera mucho más visible que en el valor de cambio, resulta notorio que la producción de valor surge de una diferencia constituyente. La producción de lo femenino sólo surge y alcanza objetividad y sentido respecto de lo masculino. Y es vivible en ambos términos que se trata de aspectos del sujeto. Lo que ocurre con el valor de cambio es que la lógica cosista de la modernidad nos hace difícil com-prender que en la relación sujeto-objeto (productor-producto) en realidad hay también una diferencia interna en el sujeto: la objetividad no es sino objetivación. En la producción de valor de cambio no hay un individuo frente a una cosa, sino un sujeto que se exterioriza a la vez como productor y pro-ducto.
Esta especificación lógica es necesaria para conceptualizar las diferencias étnicas como ámbito de producción de valor real, específicamente étnico, y su intercambio desigual. Es necesaria para enten-der la opresión étnica como efecto y medio de una forma de explotación.
muestra que el matrimonio burgués tiene jurídicamente la forma de un contrato de compra venta, pero que, a la vez, no cumple con los requisitos que el propio Derecho burgués exige para que un contrato sea válido.

 Ver al respecto, Thomas Laquer, La construcción del sexo, en la colección Feminismos, de Ediciones Cátedra y la Uni-versidad de Valencia, Madrid, 1994
En algún momento en la historia humana representó una ventaja económica que “lo griego” se impusiera ante la “barbarie”. En sistemas económicos fuertemente atravesados por variables ideológicas, con parámetros de objetividad muy lejanos a nuestra objetividad moderna, cosista, el reducir una etnia a la condición de barbarie, y el apropiar a través de múltiples gestos rituales, el valor que contenía como etnia, pudo representar la fórmula de sobrevivencia de un pueblo, aun a través de confianzas que nosotros calificaríamos de mágicas y ficticias, pero que operaban en ellos como economía real. Un buen ejemplo de esto es el sentido a la vez económico y ritual de la llamada “Guerra Florida” entre los tenochcas y sus vecinos.
El eco, progresivamente desencantado y disgregado, de esta forma de acumular valor, es el que to-davía opera cuando los blancos europeos, que han superado las diferencias de estatus sólo para ellos, legitiman su saqueo del resto del mundo.
Y es en este contexto, que ya no es el de las creencias míticas originarias, que surge una negritud, un ser sudaca o oriental, como ámbito de reivindicación de valor real y específico. Y es en este con-texto también que se constituye la apropiación de ese valor (la apropiación cultural no reconocida, la colonización y transculturización, la discriminación) como extracción de algo sustantivo, que valoriza al polo dominante, como explotación.
Una consecuencia política de primer orden de este análisis de la opresión étnica y de género como explotación es que, para la oposición comunista que opere de manera post ilustrada, no basta con contraponer a estas formas de explotación la simple superación del sistema de estatus que contienen de manera residual. Es decir, no basta con reivindicar la igualdad de hombres y mujeres, o de blancos y negros.
Es notorio que esa igualdad ya está contenida en los principios del derecho burgués y, sobre todo, en la tendencia igualadora de la operación abstracta del capital, y en su inverso, la segmentación y manipulación de las diferencias como diferencias mercantiles. Exigir que esos principios igualitaristas se expresen en leyes efectivas donde aun no existen, es necesario y quizás urgente, pero no rebasa en absoluto el horizonte de la vida burguesa.
La reivindicación de las diferencias étnicas y de género no puede consistir en ganar el derecho de poder ser igualitariamente explotados o explotadores capitalistas. La superación real de las formas precapitalistas de explotación requiere la superación de la explotación capitalista, que las ha mercantilizado. Sin embargo, esa superación es, en esencia, independiente de esta superación del capitalismo, aunque la requiera.
El reconocimiento de lo femenino y lo masculino como ámbitos de producción de valor real, la reivindicación primaria de reglas de equivalencia más justas, y la reivindicación final de que no haya en esas esferas regla de equivalencia alguna (de que no haya mercado de género), requiere una política propia, específica, paralela a las reivindicaciones anti capitalistas y anti burocráticas que giran en torno al valor de cambio. Y otro tanto debe decirse para las reivindicaciones étnicas.
Esta es una de las razones más poderosas para entender la oposición política que es la gran izquier-da como una oposición en red. No es deseable, ni posible, organizar todas las luchas en una sola “línea política”, y mucho menos en una estructura en árbol que las ordene en torno a una “contradicción principal”. Hacerlo sólo puede conducir a una polémica eterna, estéril y desmovilizadora, en torno a urgencias y prioridades que son, en esencia, inconmensurables.
Es justo y necesario que cada módulo de la red opositora piense a la contradicción que lo afecta de manera más directa como “la principal”. Lo que hay que hacer es fomentar la más amplia tolerancia política en torno a un espíritu común que congregue a esas luchas diversas. Dada esa tolerancia, es notorio como los militantes de cada diferencia se abren a la comprensión solidaria de las otras diferencias.
e. Reduccionismo causal y unidad explicativa
Como ya debe ser obvio, el problema de las dimensiones precapitalistas del valor, tal como lo he expuesto, está relacionado directamente con la polémica de si la discriminación por razones de género, etnia o cultura puede ser reducida sólo a derivaciones del intercambio mercantil desigual. O, en términos más clásicos, al viejo, viejísimo, problema del reduccionismo economicista.
Si ha habido marxistas reduccionistas en este sentido es un problema histórico, meramente empíri-co. Lo importante es que la argumentación marxista no está obligada a ese reduccionismo. La genera-lización de la idea de valor permite evitarlo.
El reduccionismo se asocia casi siempre a reduccionismo causal. En el caso del economicismo se trataría de la afirmación de que la explotación en términos de valor de cambio, a través de la extrac-ción de plusvalía, en el marco del trabajo asalariado, sería la causa de los problemas de género, o étni-cos o culturales, o ecológicos. Esta causa única y general sería el gran problema que la iniciativa revolucionaria tendría que abordar. La resolución de este problema conllevaría la resolución de todos los otros.
Se pueden dar, y se han dado, abundantes y contundentes argumentos, empíricos y teóricos, en contra de este reduccionismo causal. Como mínimo no es empíricamente constatable que las diferen-cias de género, por ejemplo, implique siempre intercambio mercantil o, incluso, relaciones de inter-cambio que puedan ser expresadas en términos de mercancías, o de dinero. Otro tanto se puede decir de la discriminación étnica, o cultural. Al revés, se pueden mostrar abundantes ejemplos de situacio-nes en que, aún bajo relaciones mercantiles favorables, operan situaciones de opresión o de discrimi-nación sobre los favorecidos. Se discrimina a mapuches ricos, se discrimina a mujeres empresarias.
El argumento original contra este economicismo remonta a Max Weber. El punto, en Weber, es que quizás los marxistas tengan razón en cuanto a que la relación social que se da en el trabajo asala-riado sea desigual, discriminatoria, injusta, pero, aún así, ello no agotaría todos los problemas socia-les. Weber afirma la multiplicidad de los problemas sociales: muchos problemas paralelos, muchas iniciativas paralelas. La idea de que una revolución las resolvería no resultaría viable.
Mi interés apunta justamente a esta consecuencia política: el problema de la unidad de la revolu-ción. O de la unidad básica de todas las iniciativas revolucionarias en torno a un gran problema.
Las especificaciones que he hecho sobre el valor permiten, para abordar este problema, volver a la idea de que toda forma de opresión (impedimento de valorización) refiere, directa o indirectamente, a situaciones de explotación (Ver Primera Parte, Capítulo 2, Apartado b., Explotación, dominación, opresión).
En la medida en que tradicionalmente se ha reducido la idea de explotación al intercambio de valor de cambio capitalista, se ha sostenido también que la explotación es sólo una entre muchas formas de opresión posibles.
La ampliación de la noción de valor, por un lado, y la exclusión de la idea de una tendencia propia (natural, o intrínseca a la condición humana) a la opresión, por otro, permiten extender la idea de ex-plotación a intercambios en que lo transado son las dimensiones pre-capitalistas del valor. Permiten la idea de que las principales formas de opresión, en particular aquellas activas, que no derivan de una simple omisión, son en realidad el resultado de formas activas de apropiación diferencial de valor. La opresión de género, étnica, cultural, serían así, de manera efectiva, casos de explotación, en que los bienes apropiados son valor real, subjetividad humana, que no es medible en términos del tiempo socialmente necesario para su producción. La explotación es así el único y central problema que estable-ce a la lucha de clases. Un problema que se da en varias formas.

Con esto la acusación clásica de economicismo puede ser sorteada de manera lógica, sin abandonar, en cambio, la tesis política que perseguía, que le daba sentido.
En términos puramente lógicos la acusación clásica de “economicismo” equivalía a la de un reduccionismo causal doble. Por un lado, se procuraba entender problemas muy diversos, como el género, el trabajo asalariado, o las diferencias culturales, como si tuvieran una sola causa común. Por otro lado se entendía esa causa “económica” de una sola forma: intercambio desigual de valor de cambio capitalista.
Es importante tener presente que, a pesar de que desde siempre estas reducciones parecían implausibles, tenían, sin embargo, un sentido político: hay un solo gran problema, la explotación; hay una so-la gran solución, la revolución. Es innegable, de manera inversa, que buena parte de la oposición al economicismo derivaba no sólo de su propia falta de plausibilidad, sino más bien de esa consecuencia política. Es notorio que la principal consecuencia de postular la “diversidad de lo social” es que con-duce a políticas reformistas. Hay ahora muchos problemas, debe haber muchas soluciones y muchas maneras de buscarlas. La pérdida de unidad del principio explicativo conduce a una pérdida de la uni-dad de la política, necesaria para el principio revolucionario.
Las distinciones y consideraciones que he hecho, sin embargo, permiten mantener la unidad explicativa sin recurrir al reduccionismo causal y, con esto, mantener la unidad y centralidad del principio revolucionario.
El asunto es que no es necesario sostener que los intercambios mercantiles de valor de cambio son la causa de la discriminación, por ejemplo, de género. En esa discriminación ya hay, de suyo, una situación de explotación. La mujer produce de hecho valor, este valor es apropiado por el patriarca como insumo de su propia valorización en el espacio social del género. El interés objetivo de esta valorización lleva al interés de impedir la valorización autónoma de la mujer (opresión), y la situación, cosificada como pautas culturales, fetichizada en las ideologías de lo femenino y lo masculino, sólo se puede mantener a través del ejercicio de una diferencia de poder (dominación). El problema sigue siendo uno: la deshumanización de unos seres humanos por otros, por debajo de sus muchas formas (valores de cambio, étnicos o de género). La solución sigue siendo una: terminar con la lucha de clases, más allá de cuáles sean las instituciones que la expresan. Y son esas instituciones que protegen de maneras diversas los muchos aspectos de la deshumanización, las que requieren del principio revolucionario.

MINI BIBLIOGRAFÍA

Todo el apartado dedicado a la filosofía marxista en el libro "Proposición de un marxismo hegeliano" está en esta entrada de uno de mis blogs

Para acceder al libro completo, "Proposición de un marxismo hegeliano"

https://proposiciones.carlosperez.org/wp-content/uploads/2020/07/Proposici%C3%B3n-de-un-Marxismo-Hegeliano-Tercera-Edicion.pdf 

El Profe Carlos contra los posmodernos (texto de 1997)

https://biblioteca-repositorio.clacso.edu.ar/bitstream/CLACSO/3890/1/adversus.pdf

Crítica al poder burocrático            Para una crítica al poder burocrático más cómodo de leer

Añado a este "subapartado I"  una entrevista al profe Carlos de fecha 17 de Octubre de 2024, en la que habla de la administración postfordista (neoliberal) de la subjetividad. Pongo el enlace a la entrevista y después hago  unos comentarios relacionando el marxismo hegeliano con el feminismo

Carlos Pérez Soto: El neoliberalismo y la crisis de la subjetividad

https://youtu.be/w_hHM3LU2pc

COMENTARIO:

Brillante, certero, explicativo análisis de la administración de la subjetividad en el postfordismo.

La subjetividad actual presenta, por las razones que el profe Carlos explica en los primeros 15 minutos del vídeo, un agobio general, ansiedad, cansancio permanente....

A partir del minuto 15:55, enuncia los tres grandes mecanismos del control o administración postfordista (neoliberal) de la subjetividad:

. Individuación (minuto 17): El problema es suyo, de usted, de cada persona.

. Psicologización (minuto 18:12): El problema no está en la realidad sino en su percepción de la realidad. Vaya al psicólogo.

. Naturalización (minuto 19: 10): El problema es endógeno, se trata de un desequilibrio en sus neurotransmisores ( o de un problema hormonal, etc.). Consuma fármacos.

Frente a esto la izquierda debe aprender a responder en dos niveles: el individual y el colectivo: “politizar la subjetividad individual y humanizar la política, que suele ser bastante despiadada”

¿Qué hacer?

Frente a la individuación, compartir. Entonces vemos que los problemas que parecían ser nuestros, debidos a nuestra personalidad, a nuestra historia personal …. de una manera o de otra están en todo el mundo, son problemas sociales

Frente a la psicologización, objetivar. Es decir, esudiar las condiciones objetivas en que transcurre nuestra vida y nuestro trabajo (el profe Carlos las resume en los primeros minutos del vídeo magníficamente) para comprender que son las causas de nuestros malestares.

Frente a la naturalización lo que hay que hacer es historizar. No son ls neuronas las que nos están fallando, son las condiciones sociales en que vivimos.

Relaciono estas ideas del profe con el desarrollo del feminismo radical y socialista desde la década de los sesenta hasta ahora, para responder al “problema que no tiene nombre”

Así el lema de “lo personal es político” de las feministas radicales a partir de loss años sesenta y setenta coresponde a la respuesta frente a la individualización que el sistema fomenta, haciendo creer que los sufrimientos y quebrantos son de cada una (en el caso del feminismo), de cada persona. A través de grupos de concienciación, de contarse unas a otras sus historias, de hacerlas públicas, …. se trabaja el compartir para darse cuenta de que los problemas son de todas (todos), son problemas sociales.

El siguiente paso del feminismo, la conceptualizaióon del patriarcado, corresponde a la objetivación que propone el profe Carlos. No se trata de problemas psicológicos, histerias o inestabilidad mental, sino de realidades sociales opresoras.

El tercer paso, la historización para hacer frente a la naturalización de los problemas, a considerar que son endógenos, corresponde en el feminismo al rescate de la genealogía feminista que hicieron varias corrientes de pensadoras y activistas. El problema no estriba en la anatomía o la fisiología femenina, sino las condiciones sociales en que viven y han vivido las mujeres. Por ejemplo, las filósofas que se aglutinaron en torno al seminario “feminismo e ilustración” (y las que las siguieron) rescataron las luchas y logros, los documentos, de la oposición al patriarcado, desde fines del siglo XVIII hasta la actualidad, y también de quienes promovieron y justificaron la opresión de las mujeres (que resultaron ser tanto grandes filósofos y pensadores como personas del pueblo llano) mostrando que son opiniones, leyes, costumbres, en definitiva el entramado social el que oprimía y no la naturaleza.

En la actualidad la conceptualización de “patriarcado de consentimiento” (frente al “patriarcado de coacción” de las sociedades tradicionalesy del contemporáneo integrismo islámico) permite poner de manifiesto los mecanismos que favorecen que las mujeres elijan aquello para lo que han sido ideológicamente predispuestas desde la infancia y que conviene al patriarcado. Es decir, cómo funciona el patriarcado en las sociedades formalmente igualitarias.

Creo que hay una correspondencia entre el fenómeno postfordista de la administración de la subjetividad que señala el profe Carlos y los que señalan las feministas radicales como “neoliberalismo sexual” que abarca la mercantilización del cuerpo de las mujeres, a través del auge de la pornografía, la prositución, la explotación reproductiva (vientres de alquiler), la hipersexualización, la pornificación de la cultura      (en la publicidad, en las redes sociales, como en onlyfans) etc. No se trata de problemas endógenos, ni de la naturaleza humana o la condición femenina, sino sociales. Es la alianza entre patriarcado y capitalismo la que provoca todo esto, como señala el feminismo radical del siglo XXI

En fin, el movimiento de compañeras y compañeros de que habla el profe Carlos (minuto 16:25) , y no tanto de militantes comprometidos e intelectuales ilustrados, se parece bastante a lo que es y ha sido el movimiento feminista, que resulta ser modelo para el desarrollo de la izquierda.

SUBAPARTADO II

LA CLASE SOCIAL MUJER. LA MUJER COMO CLASE SOCIAL Y ECONÓMICA

Por Cristina Serrano

Las mujeres constituyen una clase social y económica, culturalmente diferente de las otras clases masculinas.
Las mujeres conforman la más amplia de todas las clases sociales, que ocupa un lugar específico en el modo de producción doméstico, determinado históricamente por la división sexual del trabajo. Entendiendo que el modo de producción doméstico se constituye por los procesos de trabajo necesarios para el mantenimiento y la reproducción de la sociedad humana. En dicho modo de producción, la mujer es explotada por el hombre en la sexualidad, en la reproducción y en el trabajo doméstico y de cuidados.
Las mujeres están explotadas y oprimidas por los hombres de todas las clases sociales, en todos los sistemas sociales y en todas las culturas, y se relacionan con ellos en régimen de servidumbre. Por su conformación biológica, la mujer está destinada a la reproducción y al mantenimiento de la fuerza de trabajo.
La división social del trabajo que Marx y Engels sitúan como primera premisa de las relaciones de clase entre explotadores y explotados, la pérdida del producto del trabajo por el oprimido y la apropiación del trabajo ajeno por el opresor, constituyen las características necesarias para que se dé dominación de una clase sobre otra. Y esta división del trabajo, como indica Engels “es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de los hijos”. La explotación de la mujer por el hombre consiste precisamente en esta relación de producción.

Siguiendo la definición de clase aceptada en el marxismo, que utiliza la fórmula de Lenin: “Una clase se define por el lugar que ocupa en la producción, la parte de riqueza que percibe y las relaciones de producción con las demás clases” podemos afirmar que la mujer es una clase social y económica.
Sabemos ya, a través del conocimiento materialista de la historia, que ésta debe ser entendida como la historia del enfrentamiento entre las clases y, en consecuencia, que el concepto de clase es el que otorga la dimensión exacta a todos los otros conceptos: modo de producción, relaciones de producción, fuerzas productivas, superestructura ideológica. Por ello es preciso partir del concepto clase social y de la lucha de clases para determinar el lugar exacto que ocupa la mujer en cualquier organización social. Sólo a partir de su cualificación como clase, del lugar que ocupa en la producción de bienes, del trabajo excedente que le es sustraído por la clase antagónica y de la parte de la riqueza que percibe, podremos conocer el modo de producción doméstico y por ende las relaciones de producción entre la clase mujer y la clase que la explota.

Trabajo productivo, plus trabajo, trabajo explotado
Una clase se define fundamentalmente por el lugar que ocupa en la producción. Es decir, por el papel que desempeña en la división social del trabajo. Es preciso recalcar que una clase debe realizar un trabajo productivo para ser estimada como clase trabajadora.

Trabajo productivo en el modo de producción doméstico, que es una formación económica precapitalista, es aquel que crea productos cuyo valor de uso los hace estimables socialmente. En el modo de producción capitalista, en cambio, el concepto mediante el que se conoce el producto del trabajo humano es el de mercancía, ya que al valor de uso —sin el cual el producto no tendría interés— se le agrega el valor de cambio.

Toda mercancía se valora por el tiempo de trabajo humano invertido en ella y en relación a los conceptos de mercancía, de valor de uso, de valor de cambio y de trabajo humano tiene que definirse el trabajo explotado, el plus trabajo, el valor de la fuerza de trabajo y la plusvalía que extrae el empresario de los trabajadores y las trabajadoras, conceptos que permiten situar a un grupo humano en una clase social determinada.

Si partimos de la definición ofrecida anteriormente sobre el trabajo productivo, no nos quedará más que aplicarle el concepto de valor para situar económicamente el trabajo de la mujer en la sociedad, entendiendo por trabajo humano la actividad con la cual el ser humano obtiene los medios para mantenerse, reproducirse y desarrollarse.

Así, en la misma forma que es indispensable para una sociedad el trabajo humano, resulta imposible el ser humano sin la reproducción femenina. Y sin la alimentación, el cuidado y la educación de las crías humanas de las que la mujer es responsable, no es posible su supervivencia y socialización. A estas tareas trascendentales para el mantenimiento de la especie humana, la mujer es también responsable de la producción de bienes de uso necesarios para el mantenimiento de los miembros de la familia, a la vez que debe prestar servicios sexuales al varón para su disfrute y la procreación de los hijos. Es también utilizada para el placer sexual masculino en la explotación de la prostitución.
La apropiación por el hombre del producto fabricado por la mujer —el hijo—, la utilización en beneficio de su propio placer de la capacidad sexual de la mujer, y la apropiación del trabajo productivo que ésta realiza en las tareas domésticas, constituye la condición necesaria para convertir a la mujer en una clase explotada por el hombre.

Causas materiales de la explotación de la mujer
Las causas materiales de la explotación femenina se hallan en su propia constitución fisiológica, en su especialización reproductora, en la servidumbre de la gestación, de la parición y del amamantamiento.

La explotación femenina en la reproducción ha convertido a las mujeres en las esclavas de los hombres. La explotación sexual las hace objeto del placer masculino, la explotación de su fuerza de trabajo en las tareas domésticas y en la reproducción refuerza su explotación de clase por el hombre.

A – Reproducción
La mujer es la única que puede fabricar un ser humano más. Sin que las mujeres inviertan nueve meses de gestación, de su gasto de energía física y psíquica, transformada en minerales, en vitaminas, en proteínas, en alcaloides, para la formación del feto, que deberá concluir en el enorme esfuerzo del parto, y sin que las mujeres amamanten y cuiden posteriormente las crías no existiría ninguna sociedad humana. En estas tareas la mujer invierte su mayor gasto de energía. Y el producto fabricado con tal esfuerzo es el primer bien apreciado por el hombre. Es el que constituye la fuerza de trabajo que dará ingresos a la familia, es el sirviente del padre, el continuador de la estirpe, el que garantiza la supervivencia del padre anciano. La mujer reproduce los seres que el hombre aprecia más que nada después de sí mismo. Y el hombre se aprovecha de ellos arrebatándoselos a la mujer, para utilizarlos en provecho propio.

Nadie puede negar que el ser humano fabricado por la mujer poseerá en un futuro el mayor rendimiento social y económico conocido. Se trata de la mercancía de más valor, los obreros, empresarios, políticos, soldados o las esposas y madres. Sin embargo, la gestación, el parto, el amamantamiento y el cuidado de las crías nunca han sido considerados como un trabajo productivo. El tiempo y el esfuerzo invertidos en la producción del hijo no se le remunera ni se le reconoce a la mujer. La ideología capitalista del instinto materno engaña para que ésta crea que es el amor y el deseo, no el beneficio económico patriarcal, los que inducen a la mujer a tener hijos.

Es la ideología patriarcal la que niega la condición de trabajo a la maternidad. Bajo el modo de producción doméstico, la reproducción constituye la natural obligación de las mujeres. Toda sociedad se halla constituida por el trabajo explotado de las mujeres en la reproducción, pero ésta se realiza en condiciones estimadas tan naturales como comer. No, por el contrario, cómo obtener la comida, actividad que siempre es entendida como trabajo. Al negarle la cualificación de trabajo a la reproducción y no contar el valor del tiempo y del esfuerzo invertido, convierte el trabajo femenino en el más explotado de todos, ya que el hombre utiliza el cuerpo de la mujer y se apropia de su producto, sin remuneración alguna.
En la reproducción el medio de producción de la mujer es su propio cuerpo. Para ese proceso de producción no han existido más cambios desde la evolución del homínido al ser humano que los que ha propiciado el avance de la medicina. El embarazo, el parto, la lactancia, se producen en ella siguiendo los procesos biológicos conocidos: los nueve meses del embarazo, el trabajo del parto, a veces peligroso e incluso mortal, y la lactancia. Para la mujer, la naturaleza misma de su cuerpo es la primera premisa de su entidad humana, su relación con la naturaleza se hace más estrecha que en el hombre. Se identifica más con el animal al comprobar que su cuerpo está sometido, al contrario que el del hombre, a los ciclos vitales de la reproducción. Hasta que la medicina y la biología no adelanten, la mujer estará detenida en el proceso de modificación y desarrollo de su propio cuerpo y en su proceso social de avance.
El hijo, producto de la más importante inversión del trabajo femenino, constituye, a la vez, la primera fuerza productiva, ya que sin seres humanos, sin fuerza de trabajo, no existe historia humana.

B – Explotación sexual
Una clase explotada no sólo se cualifica como tal en un proceso de producción. Sobre todo en los modos de producción precapitalistas la dominación que sufren las clases explotadas se manifiesta en todos los aspectos de la vida. El esclavo y el siervo, cuando no pertenecen a su amo en su totalidad, enajenando su cuerpo, están obligados a la prestación de toda aquella clase de servicios que éste requiera.
El hombre no sólo domina la capacidad reproductiva de la mujer, no sólo posee el producto de su vientre fértil, el hijo, sino que, además, se convierte en dominador de todas las restantes facultades femeninas. En el trabajo excedente que la mujer entrega gratuitamente al hombre se encuentran también los servicios sexuales. Esos servicios sexuales se consideran de por sí gratuitos. En el modo de producción doméstico en su estado puro, el discurso del enamoramiento y de la elección libre del novio y del marido no existe. Las mujeres conocen desde su infancia el destino que les aguarda. Prometida desde muy joven por el padre que tiene la disposición sobre su cuerpo y será beneficiario de la transacción matrimonial —en algunas comunidades primitivas este papel corresponde al hermano de la madre— será entregada a un marido desconocido apenas alcanzada la menarquia, y utilizada para satisfacer el placer del macho que le haya tocado en suerte, mientras éste quiera. Todavía en este siglo, los países musulmanes aprueban el matrimonio de niñas con hombres mayores.
Bajo una ideología capitalista, la mujer antes del matrimonio, engañada por el discurso burgués del amor, cree que entrega tanto como recibe. Después, el desengaño será catastrófico, pero tan irreversible como se pretende.
En el mundo de la prostitución las relaciones de producción entre la mujer y el proxeneta son de auténtica esclavitud, así como con el prostituidor.

C – Trabajo doméstico
El trabajo doméstico es aquel que se realiza en el ámbito de la célula familiar de manera casi exclusiva por las mujeres. Es un trabajo, puesto que requiere la utilización de material, el uso del esfuerzo físico y tiempo para desarrollarlo.

Se trata de un trabajo útil y produce solamente valores de uso, imprescindible para la supervivencia de los individuos. Es un trabajo ejecutado por las mujeres en régimen de explotación, ya que el marido o compañero se apropia del trabajo excedente que realiza aquella a cambio de la comida, del vestido y el cobijo.
Todas las mujeres realizan trabajo doméstico. Todas, pues, son amas de casa, incluso aquellas que además ejecutan un trabajo asalariado.
Cada hombre, tanto desde el punto de vista económico como psicológico, es el beneficiario del trabajo doméstico de la mujer y de su situación de dependencia. Psicológicamente, porque tiene una persona cuya única y principal misión en la vida es ayudarle a resolver los problemas cotidianos, alguien que, como se ha dicho, «es una secretaria, una amante, una ama de llaves y una sirvienta en la misma persona». Y económicamente porque es mucho más barato mantener a una sola mujer que pagar a una empleada de hogar, un restaurante, una lavandería y una prostituta.

Reparto de la riqueza
El reparto de la riqueza entre el hombre y la mujer, en cifras universales, es el de mayor explotación. Según informes de la OIT, las mujeres trabajan las dos terceras partes de las horas de trabajo en el mundo, sólo cobran el 5% de los salarios y poseen únicamente el 1% de todos los bienes del mundo, tanto bienes de producción como de consumo. En este cálculo hay que añadir que la OIT no calcula las horas de trabajo que las mujeres invierten en la reproducción y en los servicios sexuales explotados.
La OIT tampoco tiene en cuenta el trabajo del ama de casa occidental. No hay mayor exacción de plus trabajo y de plusvalía.
Estas son cifras mundiales que incluyen el trabajo rural y doméstico de las mujeres de los países subdesarrollados. Esa media internacional no corresponde a los países desarrollados, donde los salarios son mucho mayores, pero en España las diferencias de remuneración de las mujeres y de los hombres alcanzan hasta el 30% en según qué ramas, sectores de producción y
puestos de trabajo.
En la actualidad, el reparto de la renta en España es del 18% para las mujeres y del 82% para los hombres.

Relaciones de producción
Las relaciones de producción entre la clase dominante y la clase dominada, en los modos de producción precapitalistas, implican la dependencia y la sumisión total de la clase explotada. Y la mujer en el modo de producción doméstico se halla sometida al hombre en relaciones de producción precapitalistas.

Conciencia de clase
Cuando se divide a las mujeres en clases sociales diversas e incluso antagónicas, se hace siempre en razón de la clase social del marido, sin rigor científico.
La confusión mayor se establece a partir de la discusión sobre si las mujeres de los burgueses entrarán en la lucha feminista con todas sus consecuencias. Lo que significa confundir el concepto de clase con el de conciencia de clase. Se confunde la definición económica de la pertenencia a una clase por el lugar que ocupa en la producción, la porción de riqueza que percibe y las relaciones de producción con las clases dominantes, con la conciencia de clase que poseen los individuos que componen dicha clase. Es decir, se confunde la estructura económica y la superestructura ideológica.
La explotación de clase debe ser mantenida diariamente mediante la opresión. Y la opresión más eficaz es la ideológica. La alienación de la clase mujer se facilita grandemente, convenciendo a las propias mujeres de las diferencias que las separan e incluso las enfrentan, según la clase de su marido. La ideología dominante masculina y burguesa ha expresado claramente cuáles han de ser las expectativas de la esposa de cada marido de cada clase.
Si todavía la mujer debe constituirse en clase para sí, es decir, elaborar su propia conciencia de clase, también es cierto que una mayoría de las clases trabajadoras, la mayoría hombres, votan a las fuerzas políticas de derecha e incluso participan en los cuerpos represivos del pueblo o son esquiroles de sus compañeros.
Que las mujeres más concienciadas hayan asumido la ideología proletaria y hayan luchado con los hombres por la victoria del socialismo, no significa que hayan elaborado la conciencia de su propia clase.

«Mientras una clase no tiene fuerza ni conciencia para elaborar su propia ideología, asume la ideología de la clase revolucionaria que le precede, que está en ascenso… Si los obreros forman masas compactas (durante la Revolución Francesa), esta acción no es consecuencia todavía de su propia unidad, sino de la unidad de la burguesía, que para alcanzar sus propios fines políticos, debe —y por ahora aún puede— poner en movimiento a todo el proletariado. Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los vestigios de la monarquía absoluta, los propietarios territoriales, los burgueses no industriales y los pequeños burgueses. Todo el movimiento histórico se concentra de esta suerte en manos de la burguesía, cada victoria alcanzada en esta condición es una victoria de la burguesía.», dice Marx en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte.

Doscientos años después, la lucha de clases se repite, casi en las mismas condiciones. Mientras el proletariado es una clase en ascenso, arrastra en su lucha a las mujeres. Y cada victoria ganada por el proletariado no lo es contra los enemigos de la mujer, sino contra los enemigos de sus enemigos: contra la burguesía industrial y financiera, contra las oligarquías de todo tipo, contra el imperialismo, contra el colonialismo, contra la burguesía especuladora y terrateniente. En esta etapa, el proletariado todavía puede movilizar a las mujeres en su propio beneficio y convencerlas de que la lucha por el socialismo es su propia lucha.
Cuando se alcanzó la victoria en algunos países donde se llevó acabo una revolución proletaria, las mujeres siguieron en un lugar secundario en la sociedad, y fueron explotadas en la reproducción, la sexualidad y el trabajo doméstico.
A principios de siglo, debido fundamentalmente al auge del movimiento sufragista, los partidos de izquierda calificaron de «burguesas» las reivindicaciones exigidas por las mujeres, surgiendo una dura polémica entre feminismo y comunismo. Antes de que el proletariado de muchos países hubiera podido cumplir sus tareas revolucionarias, en algunos países las mujeres se habían convertido en un nuevo adversario que quería transformar el orden social proletario. Por ello, el proletariado y sus partidos se hicieron conservadores mucho antes de haber llegado al poder.
La lucha por conservar sus privilegios de clase se hizo cada vez más enconada entre los partidos proletarios y el Movimiento Feminista. Antes de alcanzar el poder, el proletariado, el campesinado, y sus partidos revolucionarios se delataron frente a las mujeres, expusieron sin disimulo sus ataques y boicotearon la lucha feminista.
En el momento en que Mrs. Pankhurts toma conciencia de que es necesario luchar contra los hombres —tanto los de la derecha como los de la izquierda—, ésta afirma: «A los hombres solo tenemos que agradecerles habernos enseñado la alegría de la lucha».
En la actualidad, más de un siglo después, la situación ha cambiado. Los partidos de las clases trabajadoras han tenido que reconocer los éxitos conseguidos en la lucha de las mujeres. Por ello se han visto obligados a aceptar el feminismo y a asumir algunas de las reivindicaciones de las mujeres.

Fracción de clase
Es necesario no confundir el concepto de clase con el de fracción de clase, que corresponde a los subgrupos en los que puede descomponerse una clase. Así, en la clase mujer nos encontramos con varias fracciones de clase. No sufre igual la explotación doméstica la mujer esposa de un proletario no cualificado que la esposa de un oligarca. Las diferencias entre ellas se establecen principalmente en relación al sueldo, la riqueza y las propiedades de uno y otro hombre. Por otro lado, las diferencias económicas y materiales de las formas de vida de estas mujeres tan distintas, condicionarán, inevitablemente, ciertas conductas, hábitos y psicologías diversas. De tal modo, tanto la mujer del oligarca como la del proletario y la esposa del ejecutivo de clase media, aparecerán a los ojos del mero observador como mujeres de clases antagónicas, que defienden intereses contrapuestos.
Ahora bien, tanto una como otra, por analizar fracciones de clase claramente diferenciadas, tendrán un hombre: amo y señor, que las explotará en función de sus necesidades sexuales, de su prestigio social, de la conveniencia de tener herederos, o de su servidumbre doméstica. Ellas estarán sometidas al opresor y éste les dará la manutención en cantidad y cualidad directamente proporcional a su riqueza.

La mujer «burguesa»
El criterio con el que un gran sector de «marxistas» clasifican a algunas mujeres como «burguesas» es acientífico. En la gran mayoría de los casos, dichas mujeres no son las propietarias de los medios de producción ni detentan ningún poder económico ni político.
A tenor de estos datos, no descartamos la existencia de mujeres burguesas dentro del modo de producción capitalista, aunque se trate de verdaderas excepciones y, por tanto, no resulten significativas. De todos modos, cabe recalcar que incluso la mujer burguesa, que tiene la propiedad de los medios de producción, puede estar explotada por el marido dentro del modo de producción doméstico. Esta mujer, pues, estará adscrita a dos clases, al igual que la trabajadora asalariada, que al mismo tiempo se halla inserta dentro del modo de producción doméstico.

La clasificación, pues, se realiza mecánicamente analizando la clase a la que pertenece el marido. Es decir, el matrimonio se considera como un criterio válido para determinar la pertenencia de clase, y este mismo postulado se emplea también para dividir al resto de las mujeres en las mismas clases que representa su esposo.
La mujer «burguesa» o más exactamente las mujeres o hijas de burgueses, únicamente poseen lo que su padre buenamente les ha dejado en herencia o lo que su marido haya querido regalarle. En la práctica, las mujeres se limitan a heredar rentas, algunos bienes de consumo, un vitalicio, etc.
En general, la mujer del burgués llevará una vida más cómoda y confortable que la del proletario, pero también ella será explotada por su amo, puesto que éste se apropiará del trabajo excedente realizado por su esposa. Es cierto que en muchas ocasiones la mujer del burgués no ejecutará ella misma el trabajo doméstico, pero será la única responsable de que las tareas caseras se realicen según los deseos del marido, reproducir los hijos —en especial los varones, continuadores de la herencia, el apellido y la estirpe—, y someterse a la servidumbre sexual en las condiciones exigidas por el amo de la casa. El trabajo realizado por la «burguesa» difiere de la «obrera» o de la «campesina» porque las relaciones de producción con el explotador, y los medios de producción que utiliza, aparte de su propio cuerpo, —proporcionados por su «señor»— están en consonancia con el «status» económico de este.
Ahora bien, el día en que la mujer «burguesa» se niega a continuar siendo un objeto de placer sexual para su marido o una máquina de reproducción de hijos, o incluso, si esta mujer no puede por esterilidad proporcionar a su esposo futuros herederos, éste la abandonará, la repudiará o se divorciará de ella, y la denominada mujer «burguesa», que tanta polémica genera en algunos sectores del feminismo, será despedida de su “puesto de trabajo” sin ninguna indemnización, y el marido reclamará la custodia de los hijos, considerando que son de su propiedad.
Conocidos son los procedimientos de divorcio en que el marido ha obtenido la custodia de los hijos, incluso aunque sea culpable de maltrato y o abusos sexuales.

La mujer «obrera»
Cuando se habla de mujeres «proletarias» no se designa únicamente a aquellas mujeres que trabajan como obreras en una fábrica dentro del modo de producción capitalista, sino también a las que son esposas de los obreros.
La mujer del obrero depende del sueldo, de las dietas y de los pluses que cobre su marido, y según la mensualidad que él aporte a la familia, ella mantendrá la casa, ahorrará lo posible para el futuro, y administrará la economía doméstica. Es importante resaltar aquí la relevancia de su ahorro y de la administración del sueldo del hombre de la casa, pues con esta tarea las amas de casa de los trabajadores ayudan a frenar la inflación y a estirar los salarios.

La mujer «campesina»
Las condiciones de producción del trabajo doméstico varían, aún más si cabe, en la mujer que vive en zonas rurales, como esposa de un campesino. Se hallan insertas en el modo de producción doméstico, en su forma más pura. El trabajo doméstico, que siempre va acompañado del trabajo en el campo con su marido, recae exclusivamente en ella.
Aunque la población rural se ha reducido drásticamente en España, ha pasado del 43% en los años sesenta al 20% en 2015, miles de mujeres viven en explotaciones agrícolas y trabajan en esas tareas. La dependencia económica, civil y social de esas mujeres hacia su marido se ha puesto nuevamente de manifiesto cuando varias asociaciones han reclamado la titularidad de las propiedades en las que trabajan y que no les pertenecen, ya que se hallan inscritas a nombre del marido exclusivamente.

La mujer de «clase media»
Ni en un extremo ni en otro de estas condiciones de producción del trabajo doméstico, se encuentra la mujer, esposa del oficinista o del ejecutivo de clase media, esa clase hundida por la monotonía, el aburrimiento, el conservadurismo y el sometimiento de la mujer por excelencia, de la que Hanna Arendt decía que era “la peste de occidente” por su ideología conservadora, su actuación siempre timorata y su deseo de disfrutar de una vida burguesa. Estas mujeres viven una situación que Betty Friedan denomina “los confortables campos de concentración” sin buena comunicación con el exterior ni con las actividades políticas y sociales. Esta soledad, esta incomunicación, este aislamiento, se agrava en el momento en que los hijos se hacen mayores y el marido puede encontrar otra joven con quien complacer sus deseos y necesidades. Las mujeres de este sector social siguen dando los índices más altos en las depresiones endógenas y en las neurosis obsesivas.

La mujer «soltera»
Otra fracción de la clase mujer la componen las mujeres solteras, sector donde existen, a su vez, distintos subgrupos: aquellas que dependen económicamente de su familia y únicamente realizan tareas domésticas; las que además del trabajo doméstico desempeñan una profesión remunerada: las que han logrado una promoción profesional que las independiza económicamente y las libera de las tareas del hogar; las que no están explotadas sexualmente porque han rechazado el matrimonio o han elegido la opción sexual lésbica; las que están explotadas sexualmente por uno o varios amantes; las que se han reproducido o las que se han negado a la maternidad.
En la actualidad, todavía, sobre todo en zonas socialmente atrasadas, una parte de las mujeres de este sector, lo componen mujeres que se sienten incompletas porque no han alcanzado el «status impuesto» a la mujer: el de esposa y madre. Una parte sigue sometida al modo de producción doméstico. Siguen viviendo en el hogar familiar, realizando las labores caseras para el padre, los hermanos e incluso los cuñados.

Las que desarrollan una profesión remunerada suelen mantener obligaciones respecto a la familia, sobre todo en el cuidado de los mayores, que recae casi exclusivamente en ellas.

Otro sector lo constituyen aquellas mujeres que por decisión propia han rechazado el matrimonio y la maternidad. Pero incluso estas mujeres serán tratadas por sus padres y hermanos en forma distinta que sus hermanos varones. Es a la que recurrirán todos en un momento de necesidad, precisamente por ser soltera. Por otro lado, el camino de su promoción profesional lo habrá realizado con más dificultad que sus hermanos varones, su salario será siempre menor que el de sus compañeros de trabajo, deberá luchar constantemente en condiciones desventajosas con la competencia masculina y muy pocas accederán a puestos directivos y políticos. La opresión que se ejerce sobre todas las mujeres las afectará por igual. Serán también sometidas por las leyes que establecen los privilegios masculinos, los prejuicios sociales, las costumbres del lugar donde residan, las normas morales de su relación con los hombres. Seguirán siendo mujeres, adjetivo calificativo, aunque sean brillantes y audaces.
Las mujeres solteras constituyen la fuerza de trabajo de reserva, llamadas a realizar sistemáticamente los procesos de trabajo necesarios para la supervivencia del modo de producción doméstico —tareas domésticas, servicios sexuales, trabajo reproductor— si así fuera conveniente. Como sabemos por Marx, no es precisa tanto la propiedad de los medios de producción como su relación a través de ellos con la sociedad. Aplicando esta frase a las mujeres puede verse claramente que éstas establecen su relación con la sociedad a través del matrimonio o la pareja heterosexual de hecho.

EL MODO DE PRODUCCIÓN DOMÉSTICO

Definición
Entendemos por modo de producción doméstico la forma en que se producen los bienes precisos para el mantenimiento y a reproducción de una sociedad humana, caracterizado por la existencia de dos únicas clases, el hombre y la mujer, y la consecuente explotación sexual, reproductora y productora de ésta.
La fuerza productiva determinante del modo de producción doméstico es la fuerza de trabajo humana. La tecnología está totalmente ausente o muy poco desarrollada. La energía humana es la principal y casi única fuerza de trabajo, y está producida exclusivamente por una de las dos clases: la mujer. En esta división del trabajo se halla la causa material de la explotación femenina.
Las relaciones de producción entre el hombre y la mujer en el modo de producción doméstico están basadas en la dominación de ésta por aquel e incluyen la explotación sexual y la explotación productora a la par que la explotación reproductora. En esta dominación del varón sobre la mujer se asienta no sólo el poder de aquel, sino la perpetuación del modo de producción doméstico a través de todas las épocas.
La forma de explotación típica del modo de producción doméstico es la que se realiza diariamente sobre las mujeres en aras de la producción de hijos. Las mujeres, por serlo, deben realizar las tareas domésticas.

Sociedad y trabajo excedente: orígenes del modo de producción doméstico
Para que exista cualquier sociedad, por más primitiva que ésta sea, es preciso que la mayoría de los miembros realicen un trabajo excedente para cubrir los servicios sociales más imprescindibles. Resulta evidente que si cada individuo de la comunidad realizara exclusivamente el trabajo necesario para su mantenimiento, nadie cumpliría los trabajos comunes y sociales, por primarios que fueran. Entre los trabajos fundamentales para la supervivencia de cualquier sociedad resultan imprescindibles la reproducción de los seres humanos y el mantenimiento de los niños, de los enfermos y de los ancianos. También son necesarios otros trabajos para el mantenimiento de los individuos:
alimentación, vestido, vivienda, limpieza. Todas estas tareas se encomiendan siempre a las mujeres.
Las llamadas comunidades primitivas, sean cazadoras/recolectoras o agricultoras, desarrollan un modo de producción al que denominamos doméstico y en el que la división sexual del trabajo es la razón original de la explotación. Las actividades domésticas de cualquier mujer adulta y las depredadoras de cualquier hombre adulto agotan prácticamente los trabajos habituales de la sociedad. Ahora bien, el plus trabajo de la mujer se realiza fundamentalmente en su actividad reproductora, productora de la fuerza de trabajo. La reproducción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo, además de las tareas domésticas antes mencionadas, constituyen el trabajo excedente social, del que se apropian tanto los hombres individualmente como la clase masculina en su conjunto. Esta apropiación conforma la primera forma de explotación social. La primera manifestación de la existencia de clases y por tanto de la lucha de clases. Y para mantener a todo el grupo de mujeres en estado de explotación —casi esclavitud en muchas sociedades— el hombre recurre tanto a la fuerza física como a la coerción económica y a la opresión ideológica.
Para que no existiera explotación en la apropiación de ese trabajo excedente de la mujer sería preciso que se le retribuyera por él, equitativamente al esfuerzo realizado. Es decir, que las mujeres tendrían que recibir una parte mucho mayor de la riqueza social que los hombres, lo que las constituiría en la clase más poderosa de la sociedad. Por el contrario, en todas las sociedades estudiadas las mujeres constituyen el grupo más pobre y despreciado y el que realiza los trabajos de infraestructura más penosos, de más larga duración mediante un ínfimo salario o sin retribución alguna y de menor consideración social.

El desarrollo de las fuerzas productivas
En las sociedades primitivas, el trabajo excedente de la mujer en el modo de producción doméstico, en especial la reproducción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo, es el que consigue el aumento de la fuerza de trabajo humana.
El aumento de la población y la presión demográfica constituyeron los factores fundamentales para el paso de una economía destructiva a los orígenes y el crecimiento de una economía agrícola y/o pastoril en todo el mundo. Este aumento demográfico exige campos que cultivar, inventa herramientas, precisa más materias primas, que a su vez producirán más productos terminados, y nos explica la paulatina transición de una economía netamente cazadora a una economía productiva, donde la agricultura y la ganadería juegan el papel fundamental.
Con el tiempo, esta nueva economía conducirá, a su vez, y gracias también al trabajo excedente reproductor de la mujer, a la creación de las primeras sociedades clasistas, tal como se han entendido hasta ahora. Este plus trabajo es el que permite el desarrollo de las fuerzas productivas y el que establece las condiciones fundamentales para el paso del modo de producción doméstico a otro más avanzado.
El aumento de la fuerza de trabajo producirá un excedente que será controlado y apropiado por una clase que centralizará y monopolizará la explotación sobre una población y un territorio determinados, como contrapartida de sus funciones de protección y administración, y que inventará, a partir de este momento, la institución del Estado.
A la vez, el modo de producción doméstico no desaparece, sino que se prolonga como básico, dominado y utilizado por el modo de producción dominante, que en realidad se implanta y se desarrolla gracias al plus trabajo de las mujeres, tanto respecto a la reproducción como al mantenimiento de la fuerza de trabajo. El plus trabajo de las mujeres, su explotación en la reproducción y el trabajo doméstico, es el que produce los trabajadores necesarios para el mantenimiento del Estado, ya sea el asiático, el esclavista, el feudal, el capitalista e incluso el socialista.

Superestructura ideológica y modo de producción
«El concepto de modo de producción no sólo define la estructura económica de la sociedad, sino también la totalidad social global. Es decir, tanto la estructura económica como los niveles jurídico-políticos e ideológicos. Las clases sociales son conjuntos de agentes sociales determinados principal, pero no exclusivamente por su lugar en el proceso de producción, es decir, en la esfera económica. Para el marxismo, lo económico desempeña en efecto el papel determinante de un modo de producción y en una formación social; pero lo político y la ideología, en suma, la superestructura, tienen igualmente un papel muy importante. De hecho, siempre que Marx, Engels, Lenin y Mao proceden a un análisis de las clases sociales, no se limitan al solo criterio económico, sino que se refieren explícitamente a criterios políticos e ideológicos», dice Nicos Poulantzas en Las clases sociales en el capitalismo actual. (pág. 13, Ed. Siglo XXI).

La ideología que define las instituciones mediante las cuales se realiza y se reproduce la dominación de la mujer por el hombre, es la que podemos denominar Patriarcado. El Patriarcado constituye la superestructura ideológica del modo de producción doméstico. Ideología desarrollada por el hombre a partir del momento en que necesita justificar por qué se apropia del trabajo excedente de la mujer.
El Patriarcado se teoriza en el conjunto de libros religiosos y códigos legales tales como el Antiguo Testamento, los Vedas hindúes, el Código de Hammurabi, las máximas de Confucio, etc., y en las normas morales y costumbres de todos los países. Su misión es reforzar la ideología de sumisión y explotación de la mujer y reproducir constantemente el modo de producción doméstico. La ideología patriarcal constituye la coerción extraeconómica de la clase mujer para mantener su opresión y evitar cualquier rebeldía femenina.
Pero como no podemos concebir una superestructura ideológica que no tenga como fundamento la reproducción de la estructura económica que debe reforzar, el Patriarcado no puede existir con vida propia, como pretenden los ideólogos llamados marxistas, independientemente del modo de producción doméstico que la genera. Cualquier modo de producción dominante sobre el doméstico, utilizará la ideología del Patriarcado que le sirva para reforzar su dominio, tanto sobre la mujer como sobre las otras clases explotadas. A partir de la introducción del modo de producción capitalista, a la burguesía le interesa la mayor producción de seres humanos para destinarlos al trabajo asalariado. Y en consecuencia, el infanticidio se pena severamente. En cambio, en otros aspectos —adulterio, virginidad, poderío del marido, del padre— se mantienen las mismas normas milenarias.
La ideología patriarcal, por tanto, nunca puede confundirse, ni aun semánticamente, con el modo de producción doméstico, a pesar de que éste incluya aquella. De la misma forma que no puede prescindirse de la existencia del modo de producción doméstico cuando se hable de ideología patriarcal. Esta ideología se ha mantenido intacta en su esencia, a pesar de las transformaciones que han sufrido los sucesivos modos de producción dominantes, a través de todas las épocas, ya que ella es la que mantiene y reproduce el modo de producción doméstico, en el que se asienta.

Modo de producción doméstico y modo de producción capitalista
La comunidad doméstica básica se llama familia y su funcionamiento ha quedado oculto tras el frondoso ramaje de la ideología patriarcal y de las relaciones de producción capitalistas. Porque el capitalismo no sólo se instauró sobre la explotación del modo de producción doméstico, sino que también se desarrolla y se expande gracias a él; en una palabra, gracias a la explotación de las mujeres.
La alimentación de la fuerza de trabajo, su comodidad y su limpieza, su compensación sexual y su reproducción, se realiza también en los países capitalistas en el modo de producción doméstico, cuyas «fábricas» son las familias, y cuya clase explotada es la mujer. Cada mujer, en cada hogar, provee de la alimentación, la limpieza, la salud física y sexual de los hombres que el capitalismo utilizará para la producción de sus mercancías, y cuyo costo de manutención resulta mucho más bajo que si lo produjera en términos de mercado capitalista. La fuerza de trabajo vendida al capital resulta baratísima para éste —además de la plusvalía extraída— porque está mantenida y reproducida gratuitamente. Esta ley es válida tanto para el modo de producción capitalista como para el socialista: el valor de la fuerza de trabajo, que es el de su manutención y el de su reproducción, resulta tanto para el patrono capitalista como para el Estado socialista a un coste inferior a la mitad de lo que supondría de estimarse el valor de esa manutención y reproducción en el mercado capitalista, mediante el trabajo explotado de la mujer en régimen de relaciones de servidumbre. La mujer realiza el trabajo doméstico exclusivamente por la comida y el techo, mientras los servicios sexuales y la reproducción los realiza gratis.
Mediante la extracción de tal trabajo excedente, el hombre individual aumenta su cuota de bienestar mientras el Capital aumenta su cuota de beneficio.
En resumen, esta es la ley del beneficio capitalista: el modo de producción capitalista se ha asentado sobre la explotación exhaustiva de la mujer: tanto como fuerza de trabajo vendida a más bajo precio en la producción industrial, como en el modo de producción doméstico.
Para que el capitalismo extraiga la mayor cuota de plusvalía es preciso que las mujeres trabajen gratis en el modo de producción doméstico, independientemente de su explotación como obreros. La fuerza de trabajo que el capital compra, no sólo lo hace por menos de su valor en términos de la plusvalía que le extrae, sino sobre todo porque el coste de los procesos de alimentación, limpieza, hábitat y satisfacción sexual no están valorados.
Así, para que el valor de la fuerza de trabajo no alcance una cuantía nunca sospechada, el capitalismo debe preservar, en vez de destruir, el modo de producción doméstico, y seguir manteniendo la explotación de las mujeres, de tal modo que la reproducción y el mantenimiento de esa fuerza de trabajo siga resultándole gratis. Vale decir que aunque muchas mujeres participen en la producción asalariada, no dejan por ello de ser reproductoras y amas de casa. He aquí la ley por la que las mujeres reciben menos salario en la producción capitalista, así como no deben alimentar esperanzas de ascensos ni de promociones profesionales. Antes que productoras son reproductoras, y, por tanto, las condiciones de la reproducción dominan las de la producción.

En el socialismo
Incorporadas las mujeres a la producción de mercancías, exigiéndoles rendimientos de trabajo similares a los de los hombres y explotadas en el modo de producción doméstico que sigue exigiéndoles su contribución en la fabricación de trabajadores y en el bienestar de éstos, las mujeres socialistas siguieron siendo fuerza de trabajo mal remunerada, sin detentar verdadero poder en la estructura política y social del Estado soviético. Para ellas la revolución socialista, si bien aparentemente les otorgó derechos políticos y civiles que mejoraban su «status» anterior a la revolución, en la estructura social seguían siendo una clase de segunda categoría.
Nuevamente, se ha cumplido la dialéctica de la lucha de clases: al romper sus trabas feudales, los siervos y los campesinos medievales se transformaron en proletarios, con igualdad de derechos civiles y políticos que sus antiguos señores, sin embargo, cambiaron la explotación servil por la entrega de plusvalía al capital. Los trabajadores nunca fueron más explotados que en el capitalismo. Y hasta que las mujeres socialistas no comprendan que su situación es un fiel remedo de aquella, no podrán plantearse una verdadera lucha feminista.
Mientras tanto, las mujeres de los países capitalistas todavía discuten si su lucha habrá de dirigirse únicamente a facilitarles a los hombres el camino hacia el socialismo, para que logren el derecho a explotarlas. La alienación de la clase mujer es producto, como en el caso de las otras clases dominadas en el curso de la historia, de la misma dialéctica de la lucha de clases que la precede en la lucha.

EL SUBAPARTADO II EN VÍDEO

https://youtu.be/iHxga-1fJ_Y

https://youtu.be/iHxga-1fJ_Y 

OTRA OPINIÓN: Pongo un texto que contrasta con los anteriores, es su negación, se ve que más pobre conceptualmente

https://blogs.publico.es/dominiopublico/9368/mujeres-y-clases-sociales/

 PARA VER LOS GRÁFICOS ENTRAR EN EL ENLACE ANTERIOR

Mujeres y clases sociales

Antonio Antón

Profesor honorario de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid

Antonio Antón
Profesor honorario de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid

Las mujeres no son un grupo homogéneo desde el punto de vista de su situación socioeconómica y, al igual que los hombres, también están cruzadas por desigualdades de clase, aunque con algunas diferencias significativas que es preciso explicar.

Clase social es un concepto relacional e histórico. En sentido estricto hace referencia a la diferenciación económica, sociopolítica y cultural entre distintos segmentos de la sociedad, a su distinto papel como actores sociales, considerando su posición en las relaciones económicas, su comportamiento social y su experiencia. En la representación de la sociedad el factor clase social se había debilitado, aunque las clases medias han estado presentes en los ámbitos mediáticos y políticos. Pero, ahora, se visualizan también, por un lado, el bloque de poder –clases altas o dominantes- que aplican una política de austeridad y una dinámica de involución social y democrática y, por otro lado, capas populares –clases trabajadoras y medias- que no se resignan, se oponen a los recortes sociolaborales y defienden sus derechos sociales y democráticos. Las mujeres participan en ese proceso sociopolítico y cultural. 

 No obstante, aquí solo vamos a explicar la composición por sexo, según las condiciones ‘objetivas’, de las distintas clases sociales, derivada de la posición de las personas, individualmente consideradas, en las relaciones productivas y de poder. Utilizamos el indicador de la situación ocupacional o tipo de empleo para clasificar, solamente, a las mujeres ocupadas –asalariadas, autónomas y empleadoras- y desempleadas. Es suficientemente representativo del estatus socioeconómico, laboral y de empleo de las mujeres vinculadas al mercado de trabajo. Dejamos al margen a las estudiantes, pensionistas y amas de casa (consideradas por el INE inactivas), y tampoco entramos en otros aspectos de desigualdad, subordinación o discriminación de las mujeres.

El gráfico 1 muestra la distribución de la población activa (ocupada y desempleada) por clases sociales, diferenciada por sexo, según su situación ocupacional o tipo de empleo más o menos cualificado (y en desempleo). Para su clasificación utilizamos los datos oficiales de la EPA (segundo trimestre, que es el de menor impacto estacional para el empleo). El porcentaje es respecto del total de cada sexo. En el conjunto de los tres segmentos inferiores de las clases trabajadoras, semicualificada, poco cualificada y desempleada, el porcentaje de mujeres (64,4%) es mayor (diez puntos) que el de varones (54,2%). Esta diferencia es similar, pero al contrario, en la composición de la clase trabajadora cualificada, donde predominan los varones (21,8%) frente a las mujeres (11,9%). Sumados ambos porcentajes, las personas pertenecientes a las clases trabajadoras, por sexo, son similares: 76,3% de las mujeres y 76% de los varones. La desigualdad se produce en esos diez puntos de desventaja de las mujeres respecto de los varones, en la participación en el segmento trabajador cualificado.

Por otra parte, en relación con la situación de las clases medias, el porcentaje de mujeres (21,5%) es ligeramente superior al de varones (19,4%), en unos dos puntos, diferencia que se ve compensada por su menor presencia en la clase alta (2,2% frente al 4,6% de varones).

Estos datos significan, por un lado, que la cúpula económica está dominada por hombres (más de dos tercios del total, el doble que el porcentaje de mujeres) y que la situación ocupacional media de las mujeres es desventajosa respecto a la de la media de los varones, particularmente en la composición interna de las clases trabajadoras. Así, el porcentaje de desempleadas y poco cualificadas (bloqueadas respecto de empleos especializados) sigue siendo mayor entre las mujeres (39,6%) que entre los varones (32,5%); se notan las desigualdades por género.

Por otro lado, entre las mujeres se produce también una gran desigualdad interna (similar a la de varones) entre una minoría de mujeres (23,7%) de clases medias y alta y una mayoría de ellas de clases trabajadoras (76,3%). Quiere decir que cerca de una cuarta parte de mujeres tienen un estatus socioeconómico, de empleo y autoridad superior al de tres cuartas partes de mujeres y similar porcentaje de varones. 

Este aspecto se desarrolla en el gráfico 2 en el que se detalla la distribución de las mujeres activas (ocupadas y desempleadas) en cada clase social, según los criterios ocupacionales o de tipo de empleo (y paro). Aquí se sacan los porcentajes de mujeres respecto del total de hombres y mujeres de cada segmento de la población activa. En el conjunto de la población activa el total de mujeres es el 46,6% (y de varones el 53,4% restante); es similar a la distribución entre las clases trabajadoras, donde las mujeres son el 46,7% (y los varones el 53,3%).

Como se observa, por tipo de ocupación, son mujeres casi el 30% de la clase alta y casi la mitad de las clases medias. Respecto de las clases trabajadoras las mujeres son cerca de la mitad, por encima de su porcentaje en el conjunto de la población activa; especialmente, su presencia es superior en el segmento semicualificado y en paro. Al mismo tiempo, los mayores desequilibrios respecto de los varones se producen con su mayor participación en el segmento de poca cualificación y, al contrario, su menor presencia en el segmento trabajador cualificado. 

En el gráfico 3, con los últimos datos disponibles de la EPA, se expone sólo la población ocupada (se ha excluido a las personas desempleadas) y su distribución también según el tipo de empleo. Entre las clases trabajadoras se mantiene la diferenciación entre ‘cualificados’ y ‘poco cualificados’, agrupando en este bloque a los segmentos semicualificados, poco cualificados y sin cualificar. Primero, el dato de composición global de la ocupación: el 54,4% son hombres y el 45,6% son mujeres, con casi nueve puntos de diferencia. En la distribución por clase social (por situación ocupacional) en la clase alta (directores y gerentes) del total de hombres están el 5,9% y del total de mujeres el 3,1%; entre las clases medias (técnicos y profesionales) el porcentaje de hombres es menor (26,1%) que el de mujeres (29,6%); en la clase trabajadora cualificada es superior el porcentaje de hombres (28,9%) respecto del de mujeres (17,3%), y entre la clase trabajadora poco cualificada, el porcentaje de hombres (39,1%) es inferior al de mujeres (50,1%).

En definitiva, en ambos sexos existen fuertes desigualdades de clase; según la población activa, en la composición total de las clases trabajadoras (tres cuartas partes) y las clases medias y altas (una cuarta parte), es similar el porcentaje distributivo entre varones y entre mujeres. Esa cuarta parte de varones y de mujeres, con empleo de alta cualificación, tiene una situación superior respecto de las otras tres cuartas partes de ambos sexos; es decir, que también entre las mujeres hay una cuarta parte con un estatus socioeconómico y de empleo superior al del resto de las propias mujeres y también del de varones. No obstante, hay algunas diferencias significativas entre hombres y mujeres. En el bloque de clase alta y media, los varones tienen mayor porcentaje en la primera y menor en la segunda; igualmente, en las clases trabajadoras, las mujeres tienen mayor porcentaje en los segmentos poco cualificados y en desempleo y menor en el segmento cualificado. Por tanto, existe una discriminación de las mujeres en el mercado de trabajo y, al mismo tiempo, una fuerte segmentación interna en cada uno de los dos sexos. La división en clases sociales también existe para las mujeres y la mayoría, perteneciente a las clases trabajadoras, están subordinadas. La acción por la igualdad es clave para todas ellas.

 

PARA SABER MÁS O, SIMPLEMENTE, PARA APRENDER ALGO.

SOBRE EL MARXISMO HEGELIANO Y LA OBRA DE CARLOS PÉREZ SOTO

"Proposición de un marxismo hegeliano" Tercera Edición 

https://www.youtube.com/watch?v=mpX-zBXio8E 

https://es.wikipedia.org/wiki/Carlos_P%C3%A9rez_Soto

https://www.todostuslibros.com/autor/perez-soto-carlos 

https://www.facebook.com/p/Carlos-Perez-Soto-100027352250477/

https://www.archivochile.com/Ideas_Autores/html/perez_s_c.html 

https://grupohegel.blogspot.com/search?q=Carlos+P%C3%A9rez+Soto&max-results=20&by-date=true

https://parafernaliasmatematicas.blogspot.com/2021/09/coleccion-de-entradas-del-blog.html 

https://parafernaliasmatematicas.blogspot.com/search/label/Carlos%20P%C3%A9rez%20Soto

https://parafernaliasmatematicas.blogspot.com/search?q=carlos+perez+soto 

https://parafernaliasmatematicas.blogspot.com/search?q=carlos+perez+soto&updated-max=2021-06-01T01:03:00%2B02:00&max-results=20&start=20&by-date=false

 

 MARXISMO FEMINISTA DE LIDIA FALCÓN Y DEL PARTIDO FEMINISTA DE ESPAÑA

Acceso a la web del Partido Feminista de España (PFE)

Buscando ahí puedes encontrar mucha información sobre el partido y sobre el marxismo feminista

https://partidofeminista.es/ 

5) EPÍLOGO

Había previsto colocar unas conclusiones y me ha salido otro relato de las vivencias, con respecto a las teorías mencionadas, que he ido  teniendo.

Termino aquí, con este apartado, esta entrada del blog porque no puedo llevar más lejos esta concomitancia de autoras y teorías diversas que apuntan a una conceptualización materialista del sistema patriarcal.

He entrevisto, intuido, como varias corrientes de pensamiento confluyen para "casi" fundar una visión nueva de la violencia que estructura nuestra sociedad, violencia de unas clases sociales respecto a otras,

violencia contra las mujeres, dando a la palabra explotación un sentido más rico y  explicativo de lo  habitual.

Estas corrientes de pensamiento son:

                *    El marxismo hegeliano del profesor Carlos Pérez

                *    El feminismo entre marxista/socialista y radical de la investigadora Anna G. Jónasdóttir

                *    El feminismo marxista de la gran e incansable luchadora y lúcida intelectual Lidia Falcón

                *    El feminismo radical repensado por las autoras académicas relacionadas con el Seminario Feminismo e Ilustración  promovido por Celia Amorós, que tuvo gran repercusión en el pensamiento filosófico y feminista español y de habla hispana.

¿Qué tienen de común estas corrientes de pensamiento y qué aporta cada una a la nueva "conceptualización en ciernes" del orden y de la violencia patriarcal?. 

Todas ellas se apartaron en mayor o menor medida, de la corriente de pensamiento "posmoderno", que podría comenzar con Michel Foucault, con "antecedentes" en Lacan, Kojeve y otros,  y continuar con bastantes filósofos super famosos y consagrados, muchos de ellos franceses, hasta Judith Butler y otros. "Posmodernismo que luego se convirtió en teoría queer y contra la cual habría que crear una filosofía, en palabras de Carlos Pérez, "que pueda oponerse a la disgregación desmovilizadora de la sofisticación post moderna". La corriente "posmoderna / queer actúa como "teoría de la confusión" que destruye la capacidad crítica y conduce a lo que Alicia Miyares ha denominado "delirio trans". Atrapado entre el pensamiento "neoliberal/neoconservador" y el delirio trans, a derecha e izquierda, el pensamiento revolucionario o transformador parece ahogarse y volverse irrelevante.

Resumo lo que me parecen aportaciones importantes de las cuatro teorías antes citadas a esta nueva conceptualización del patriarcado:

El marxismo hegeliano, que explica muchos fenómenos que ocurren en nuestra sociedad, como la precarización de los trabajos, los capitalistas pobres, los asalariados ricos, la deslocalización de las grandes empresas, etc., además pone un fundamento filosófico basado en conceptos de la lógica ontológica de Hegel, y de ahí sale un concepto amplio y general del valor, del que salen las "dimensiones precapitalistas del valor" (pero que siguen actuando en la sociedad capitalista) que son el "valor étnico" y el "valor de género" (a partir del cual se puede hablar de explotación como intercambio desigual de "valor de género" de la misma manera que en la crítica a la economía política la explotación es el intercambio desigual de valor de cambio). Esto abre una puerta,  dice el profe Carlos Pérez, a dar unidad a las luchas sociales sin priorizar unas sobre otras. Todo esto lo ha explicado el profe Carlos en el primer texto del apartado 4) que es un fragmento de la obra "Proposición de un marxismo hegeliano".

El "poder del amor ..." de Anna G. Jósdattir, que llega, por su propio camino, al mismo concepto de "valor de género" que ella llama "poder del amor" e intenta mostrar cómo esta idea puede explicar la opresión de las mujeres en nuestras sociedades de igualdad formal / legal entre varones y mujeres y aplica el concepto de explotación (intercambio desigual de valor)  a este valor específico que es el valor de género / poder del amor. No pude copiar y pegar el capítulo quinto del libro, que es en el que desarrolla esta idea, así que hice yo un resumen, que está en la parte 3) de esta entrada del blog. Pero en la bibliografía hay enlace al libro.

El feminismo  marxista de Lidia Falcón aplica los conceptos de clase social, modo de producción y otros del marxismo al análisis feminista de la sociedad y sostiene que la mujer es clase social dentro del modo de producción doméstico, que coexistiría con el modo de producción capitalista. Es decir, ella hizo la analogía entre explotación como fuerza de trabajo y  explotación en el ámbito socio sexual, "a su manera". Creo que muchas críticas que se hacen a su teoría podrían solventarse introduciendo las nociones de dimensiones precapitalistas del valor que también actúan en el capitalismo y la de valor de género / poder del amor.

El feminismo radical (repensado por las autoras relacionadas con el Seminario Feminismo e Ilustración) aporta la recuperación de la tradición feminista desde el inicio de la modernidad (siglo XVII) hasta la actualidad y el análisis de la alianza o más bien fusión del Patriarcado con el Capitalismo Posfordista. Destaco los siguientes conceptos que permiten comprender realidades que estamos viviendo:

        *    Patriarcados de coacción y Patriarcados de consentimiento.

        *    Neoliberalismo sexual (Auge de los negocios con el sexo)

        *    La doble verdad para varones y mujeres

        *    Análisis de la pornografía y la prostitución como violencia contra las mujeres y como mecanismo de reproducción del Patriarcado en sociedades formalmente igualitarias.

       *    Pornificación de la cultura

       *    Creciente mercantilización del cuerpo de las mujeres (vientres de alquiler; fenómenos sociales como OnlyFans...)

       *    Análisis de los fenómenos anteriores  como violencia contra las mujeres y alianza del patriarcado con el capitalismo neoliberal, frente a la ideología posmoderna, queer o transactivista que  presenta todo lo anterior como libertad y empoderamiento de las mujeres

       etc., etc.

UN POCO DE NARRATIVA

Cuando hace seis o siete años descubrí por internet el marxismo hegeliano de Carlos Pérez tuve un deslumbramiento, una epifanía, ¡un marxismo que explicaba un montón de fenómenos sociales! Si es que lo decían por la tele: ya no hay clases sociales, hay trabajadores que cobran más de lo que ganan muchos empresarios. Encontrar la explicación de que hubiera asalariados ricos y capitalistas pobres, de que fueran los poderes económicos destruyendo poco a poco el estado de bienestar, un marxismo que se preocupaba por el futuro y le importaba un bledo discutir porqué cayó la URSS, en fin, flipaba en colores. Por tanto intenté darlo a conocer a través de mis redes sociales, mi blog, mi cuenta de facebook y mi cuenta de twitter, que llegan a aproximadamente cero personas. Usé el truco de poner comentarios en vídeos de youtube que trataran de temas sociales o de marxismo, un comentario elogioso y una frase de transición que me permitiera pegar un enlace a alguna entrada de mi blog en la que comentaba algo sobre marxismo hegeliano y a su vez enlazaba a vídeos y libros del profe Carlos. Esta astucia me sirvió para obtener aproximadamente el mismo resultado que antes, nada. Aunque no tuve éxito con estos procedimientos, fueron los que se me ocurrieron para dar salida a la necesidad que sentía de comunicar el deslumbramiento que experimenté y el conocimiento que aporta el marxismo hegeliano.

Al ir avanzando en el conocimiento de la obra del profe Carlos, llegué a conocer la idea de "dimensiones precapitalistas del valor" (valor de género y valor étnico) y se me encendió otra bombillita y lo relacioné con "La Razón Feminista" que había leído (trozos, que son dos tomos) de la inigualable Lidia Falcón y me pareció que ahí había una posibilidad de unificar marxismo y feminismo en una teoría que, explicara más aspectos de la realidad que las dos por separado, respetando la irreductibilidad de una lucha a la otra como insiste tanto el profe Carlos.

Este último año, por razones que he contado en el apartado 1) contexto, tuve la oportunidad de escuchar y ver en youtube un montón de conferencias de las académicas feministas relacionadas con Feminismo e Ilustración, Amelia Valcárcel, Alicia Miyares, Ana de Miguel, Alicia H. Puleo, Mónica Alario, Rosa Cobos y muchas más y también de leer algunos de sus muchos libros. Experimenté un nuevo deslumbramiento al ver todos los temas que explicaban: auge del negocio del sexo, creciente mercantilización del cuerpo de las mujeres, la doble verdad para unas y otros, la pornificación de la cultura, la pornografía y prostitución como escuelas de desigualdad y mecanismos de reproducción del Patriarcado, la persistencia de la violencia feminicida, la violación como mecanismo de control de las mujeres ... etc., etc., etc. También me dediqué a dar a conocer todo esto a través de redes sociales, con el mismo éxito que antes.

En esas estaba hace algunas semanas, cuando entre las muchas conferencias de estas autoras que veía y/o escuchaba, di con una en la que un colega filósofo, eso me pareció, preguntó a Ana de Miguel si conocía algún desarrollo de teoría feminista que usara el método marxista y ella citó el libro "El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?" de Anna G. Jónasdóttir, y describió brevemente el contenido. Inmediatamente tuve la impresión de que ahí había algo importante para los temas que estoy comentando, busqué el libro por todos lados y al final tuve que comprarlo.

Me dí cuenta de que en el capítulo quinto la autora ha llegado al mismo concepto que el profe Carlos, el valor de género que ella llama poder del amor, siguiendo su propio camino. Caminos distintos, pero ambos pasan por Marx. El poder del amor o valor de género es la sustancia que en el patriarcado los varones extraen de las mujeres para (como bien dice el feminismo radical) "hacer su  vida más fácil y agradable" que diría Rousseau, para subirse en los hombros de las mujeres y descargar en ellos todas las tareas de cuidados y de organización de la familia, (o casi todas, o la mayor parte y desde luego la responsabilidad de coordinar a la familia), y con ese apoyo dedicarse a descubrir y construir el mundo, como explica Ana de Miguel. De la misma manera el valor de cambio es la sustancia que extrae el capitalista del trabajador para triunfar en el mercado y acumular riqueza. Por supuesto, no son sustancias químicas sino actividad y capacidades humanas.

El poder del amor o valor de género proporciona la clave para desarrollar una analogía con la teoría marxista de la explotación capitalista de los trabajadores y explicar con claridad en qué consiste la explotación a que está sometidas las mujeres en el patriarcado.

Aparte de la claridad explicativa que este punto de vista puede aportar, claridad que no invalida ni anula el trabajo que el feminismo ha hecho y está haciendo sobre la situación de las mujeres, simplemente lo traduce a lenguaje marxista, aporta también como señala el profe Carlos, cierta unidad en las luchas sociales. Se trataría de erradicar la explotación, intercambio desigual de valor, y lo que necesita para mantenerse, la dominación (intercambio desigual de poder) y la opresión (intercambio desigual de reconocimiento, que dificulta o impide la valorización del oprimido). Pero en la explotación el valor que se intercambia desigualmente sería de dos tipos, tendría dos modalidades, valor de cambio (explotación socio económica) o poder del amor (explotación socio sexual).

Tal y como el valor de cambio y el poder del amor son aspectos o modos del valor en general diferentes e irreductibles entre sí, aunque en algunos fenómenos se presenten juntos, las luchas económica y feminista son distintas e irreductibles, no se puede subordinar una a la otra, pero estarían interconectadas, es mas, serían aspectos diferentes e irreductibles de la misma lucha contra la explotación y sus dos precondiciones, la opresión y la dominación. Esta unidad en la diferencia  o diferencia en la unidad, es importante para combatir el carácter disgregador de la ideología posmoderna que pretende que sólo hay luchas locales e inconexas que pretenden objetivos distintos para solucionar problemas distintos.

Para terminar que no se me olvide decir que para desarrollar la analogía valor de cambio / poder del amor, la propia Jónasdóttir hace sugerencias en su texto y además hay que tener en cuenta los conceptos de clase social mujer y modo de producción doméstico de Lidia Falcón y los análisis del feminismo radical que ya cité antes, patriarcado de coacción / patriarcado de consentimiento, papel de la pornografía y la prostitución en la reproducción del Patriarcado, etc., etc.

Como consecuencia de esta nueva epifanía que sufrí al leer y poner en relación con todo lo anterior "El poder del amor..." he escrito esta entrada de mi blog que ya voy acabando. Intentaré hacer propaganda, supongo que con el mismo éxito que en ocasiones anteriores, de esta síntesis de marxismo y feminismo que concibo en mi fantasía, con la esperanza de que con el tiempo y la intervención de personas con suficiente conocimiento y voluntad se avance en este tema.

6) POSDATA (o un nuevo epílogo)  (apartado incompleto, porque no doy para más)

Con la frase anterior quería haber terminado esta entrada de mi blog, pero he estado pensando que el profe Carlos no sólo ha abierto  la puerta a que puedan contemplarse marxismo y feminismo radical como aspectos internamente diferenciados de la misma lucha, y no como luchas diferentes, disgregadas, antagónicas a veces, que no tienen nada que ver una con la otra, dándole donde duele a la ideología posmoderna, desmotivadora y desmovilizadora, sino  que podría haber hecho posible un tipo de análisis potente con fundamento hegeliano. El siguiente escrito va por ese camino, pero sólo en grado de tentativa, debido a las limitaciones que ya varias veces he mencionado antes que padezco.

¡¡Ojo!! que se podría hasta rechazar argumentativamente la deconstrucción del sujeto tan querida de los posmodernos, que lleva tanto en el ámbito de la economía y sociología política (Laclau, Mouffle, Zizek) como en el feminismo (Judith Butler) a cargarse las respectivas luchas contra el capitalismo y el patriarcado, a través de teorías desmovilizadoras, desmotivadoras, frustrantes y absurdas, que se presentan como el último grito revolucionario y son más falsas que Judas. Pero estoy muy muy lejos de los conocimientos necesarios para ello, como se ve en lo que sigue

 

REFLEXIONES SOBRE LAS IDENTIDADES DE GÉNERO Y LA RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y CULTURA. ¿HACIA UN FEMINISMO HEGELIANO?

1. Nuestra vivencia (la de nosotras y nosotros, la humanidad) es una totalidad viva en la que distinguimos, al pensarla, aspectos internamente diferenciados, distintos, pero relacionados (tanto que son como las caras de una misma moneda). Uno de esos múltiples aspectos es la sexualidad. Al pensar la sexualidad, distinguimos aspectos naturales y aspectos culturales, como en general, cuando pensamos la vida humana, distinguimos en ella naturaleza y cultura.

2. Cada ser humano es un individuo creado por la sociedad, que por un lado aporta también a la creación de la sociedad y por otro puede oponerse a ella. Somos libres, con muchas circunstancias atenuantes, que en muchas ocasiones anulan esa libertad, pero en cuanto podemos, somos libres.

3. Al hablar de sexualidad, podemos usar como sinónimos naturaleza y biología (que ya es culturizar la naturaleza). A los seres humanos individuales nos vienen dados tanto los aspectos biológicos como los culturales, desde que nacemos, y esos aspectos nos van conformando, tanto nuestro desarrollo hormonal como la imposición de pautas de comportamiento, etc. Cuando vamos adquiriendo conciencia del mundo, podemos aceptarlos o podemos rechazarlos, total o parcialmente.

4. En general toda la vida de los seres humanos tiene aspectos biológicos y aspectos culturales, que se viven formando una totalidad en la que dichos aspectos sólo se distinguen a efecto de análisis de los fenómenos y comprensión de los mismos. Pensemos por ejemplo en la alimentación: también tiene aspectos biológicos y culturales. O en conducir un coche. Etc.

5. Respecto a la sexualidad, no podemos negar ninguno de los dos aspectos, ni el biológico ni el cultural, no tiene sentido declarar que toda la sexualidad es biológica ni que toda la sexualidad es cultural. La diferencia entre varones y mujeres es tanto biológica como cultural.

6. Al aspecto biológico de la sexualidad le llamamos SEXO. Al aspecto cultural de la sexualidad le llamamos GÉNERO. Decimos que la sexualidad humana es un sistema sexo/genero, o también que es un sistema socio sexual.

7. El feminismo es la conciencia de que en el sistema sexo/género hay una opresión y una violencia que coloca a las mujeres en un papel subordinado respecto a los varones y la voluntad de acabar con esta violencia, la ideología que la sustenta,etc. ( de manera análoga a como el comunismo quiere acabar con la lucha de clases)

8. ¿Cómo se pueden utilizar las ideas anteriores para hacer una crítica de la autodeterminación de sexo? Es decir, de que el sexo reconocido legalmente a todos los efectos sea el que cada persona declare ser?

9. Distingo dos casos que me parecen diferentes: el de los menores de edad, caso en que la ideología trans lleva a intervenciones médicas: hormonación, cirugía, que intentan transformar el aspecto biológico (cómo es tu cuerpo) además del social o cultural (cómo se dirigen a tí los demás, en este caso compañeros de clase y profesores, los padres y hermanos,etc., cómo te vistes, etc.) y el otro caso es el de personas hechas y derechas, mayores de edad, que pueden declarar ante el registro civil, o las autoridades competentes, que cambian de sexo respecto del que legalmente tenían reconocido hasta ese momento. Este último caso lo visualizo con facilidad imaginándome a mí mismo declarando ante la autoridad civil que soy mujer y no varón como hasta ahora figuraba en todos mis documentos legales. Así, sin cambiar de aspecto, de hábitos, de nada que pueda ser comprobable por otras personas, salvo que cuando quiera, podré pedir que se dirigan a mí como mujer en vez de como varón. (Si tengo novia, diré que soy lesbiana)

10. El primer caso, el de los menores, está analizado en el libro “No nacemos en cuerpos equivocados”, que es reciente y que yo sepa no hay acceso gratuito al mismo, pero si están disponibles en youtube charlas y conferencias presentando el libro

    En esta entrada de mi blog parafernalias matemáticas se enlazan presentaciones y charlas explicando el libro   Nadie nace en cuerpo equivocado
    

11. El segundo caso, de los mayores de edad, está analizado en varias charlas y conferencias, las que yo conozco, a propósito del borrador de la ley trans española, que finalmente se aprobó hace un año y medio, creo que sin muchos cambios 

     (Radio Japuta)Crítica feminista a la ley trans (lo que se aprobó muy similar al borrador) 

    Polémica ley trans a un año de su aprobación 
    

     La impresión que tengo es que para las consecuencias, habrá que esperar más tiempo. Además podría ser que, dado que todo esto está impulsado por minorías “muy minoritarias” y grupos de poder económico y político, que detrminadas consecuencias posibles no se fomentaran “de momento” y por tanto fueran cuantitativamente irrelevantes hasta que esos poderes decidieran, apoyados en las leyes, promocionarlas.

12. Todas las críticas anteriores me parecen justas, y ponen de manifiesto la distopía a la que nos conducen desde el transactivismo /neoliberalismo, el llamado “delirio trans”. Sin embargo, hay un aspecto que las críticas que he citado no acaban de aclarar del todo: ¿Porqué no es cierto que en la sociedad actual uno pueda ontológicamente, no me refiero al punto de vista legal, sino al del ser, pasar de ser hombre a mujer o viceversa, sólo con declararlo, aunque esa declaración corresponda a un sentimiento íntimo y sincero?. Si decimos que la naturaleza no se puede cambiar, caeremos en una especie de naturalismo, de tener un concepto del ser humano detrminado por la naturaleza, y por tanto inamovible o como dirían los posmodernos, esencialista.

13. Esta sería, pues, la pregunta clave a partir de la cual reflexionar: ¿Porqué no es cierto que en la sociedad actual uno pueda ontológicamente, no me refiero al punto de vista legal, sino al del ser, pasar de ser hombre a mujer o viceversa, sólo con declararlo, aunque esa declaración corresponda a un sentimiento íntimo y sincero? No puedo contestar a esto de manera clara, contundente, aunque puedo redactar algunas observaciones.

14. Si el sistema sexo género tiene aspectos biológicos y aspectos culturales, en el aspecto biológico el estado actual de las ciencias y técnicas es tal que su aplicación al cambio de sexo en edades tempranas tiene más efectos negativos que positivos. Esos riesgos para la salud están muy bien explicados en las charlas y libros referenciados antes. Es un riesgo tal, tan grande para la salud, que justifica que los menores no puedan decidir correrlo, incluso si estuviesen apoyados por sus padres o tutores legales. Creo también que desde la psicología evolutiva se podría discutir que se llegara a una conciencia de ser varón o mujer a edades muy tempranas, (Si a los cinco años me gusta jugar con las barbies o a los ocho jugar al fútbol, son esos síntomas de que a los 18 me va a gustar más ser mujer o ser varón?) Esto no es la crítica radical que a mi me interesa, pero puede contribuir a mitigar el efecto nocivo de la ideología trans sobre la humanidad.

15. En el aspecto cultural, ¿cómo puedo, por ejemplo, ser considerado mujer cuando todo el mundo, la sociedad en general, me identifica al verme como varón? Es decir, soy considerado varón hasta que me presento como mujer, pero me presento como mujer cuando yo quiero, por ejemplo para entrar en un vestuario de mujeres o en algún espacio público restringido a mujeres, si es que me ponen algún impedimento. Esto marca una diferencia con las mujeres que son identificadas como mujeres sólo con verlas. ¿Cómo se podría arreglar esto? ¿Llevando marcas en el cuerpo o una ropa especial, como los judios en la época de los nazis o las prostitutas en la edad media?

16. También en el aspecto cultural se puede argumentar que al legislar sobre el deseo de las personas no se puede prevenir el fraude y que se puede facilitar la violencia contra las mujeres. Este argumento se critica diciendo que presupone voluntad de fraude en las personas que quieran cambiar su sexo registral. Pero esa crítica no tiene en cuenta el hecho de que nuestra sociedad es patriarcal, es decir, que hay una violencia estructural contra las mujeres. Por tanto transactivismo sería negacionismo del patriarcado. En sentido, se puede argumentar también que la autodeterminación de sexo así, sin más que declararlo, que es el objetivo de la ideología trans, tendría como efecto el “borrado de las mujeres” un asunto muy bien argumentado por el feminismo radical (también podríamos llamarlo feminismo sensato) y el consecuente agravamiento de la opresión que sufren las mujeres al desactivar las políticas públicas que pudieran hacerse en su favor

17. Todas estas objeciones contribuirían a que se tomaran medidas legales para mitigar los efectos más nocivos de las llamadas leyes trans y son por tanto muy útiles para concienciar a la sociedad contra esta corriente social.

18. Antes de seguir, recuerdo y dejo constancia de dos afirmaciones que quiero combatir. Una, la de que nacemos en cuerpos equivocados. Y otra la afirmación de que se me tiene que considerar mujer, siendo hasta ahora varón con solo expresarlo. (Se puede ver que no es tan relevante el que a una mujer se la pueda considerar varón con sólo decirlo, ya está razonado en las críticas de los libros y charlas a que he hecho referencia antes)

    Vale que a partir de aquí no sé seguir, pero intento reformularlo todo partiendo desde otro inicio, a ver si me aclaro, pero está claro que son conceptos que se me escapan. Lo escribo dejando unas preguntas a quienes lean, por si me pudieran ayudar.

    UN ÚLTIMO INTENTO, COMENZANDO DESDE OTRO PUNTO DE PARTIDA
    

    Las leyes trans posibilitan que se produzcan situaciones de persecución política: la libre expresión de una opinión, derecho constitucional, pasa a ser delito de odio si ésta es contraria a la ideología queer, sobre todo si es contraria desde posturas feministas radicales. Entrecomillo una frase sacada de los argumentos de la defensa legal de una feminista radical denunciada por militantes transactivistas:

    "Es una persecución política contra cualquiera que ose afirmar que el sexo es una realidad material observable e inmutable".

    Ahora me quiero centrar en la frase entrecomillada y reflexionar si desde las herramientas intelectuales basadas en la lógica ontológica de Hegel que el marxismo hegeliano usa para pensar el comunismo de manera a la vez postilustrada y postromántica, y en general, creo yo, para pensar, estaremos o no de acuerdo con esa frase

    Estoy utilizando esta cuestión para aprender ese fundamento hegeliano imprescindible en el marxismo hegeliano, y tan contrario al sentido común, que es el pensamiento de la modernidad, que cuando queremos superarlo nos quedamos en Kant y su realidad incognoscible en vez de llegar hasta Hegel. Por lo menos es lo que a mí me pasa.

    Una manera posible de pensar la cuestion es la de distinguir aspectos biológicos (sexo) y aspectos culturales (género)

    Más o menos sería así:

    Nuestra vivencia (la de nosotras y nosotros, la humanidad) es una totalidad viva en la que distinguimos, al pensarla, aspectos internamente diferenciados, distintos, pero relacionados (tanto que son como las caras de una misma moneda). Uno de esos múltiples aspectos es la sexualidad. Al pensar la sexualidad, distinguimos aspectos naturales y aspectos culturales, como en general, cuando pensamos la vida humana, distinguimos en ella naturaleza y cultura.

    Cada ser humano es un individuo creado por la sociedad, que por un lado aporta también a la creación de la sociedad y por otro puede oponerse a ella. Somos libres, con muchas circunstancias atenuantes, que en muchas ocasiones anulan esa libertad, pero en cuanto podemos, somos libres.

    Al hablar de sexualidad, podemos usar como sinónimos naturaleza y biología (que ya es culturizar la naturaleza). A los seres humanos individuales nos vienen dados tanto los aspectos biológicos como los culturales, desde que nacemos, y esos aspectos nos van conformando, tanto nuestro desarrollo hormonal como la imposición de pautas de comportamiento, etc. Cuando vamos adquiriendo conciencia del mundo, podemos aceptarlos o podemos rechazarlos, total o parcialmente.

    En general toda la vida de los seres humanos tiene aspectos biológicos y aspectos culturales, que se viven formando una totalidad en la que dichos aspectos sólo se distinguen a efecto de análisis de los fenómenos y comprensión de los mismos. Pensemos por ejemplo en la alimentación: también tiene aspectos biológicos y culturales. O en conducir un coche. Etc.

    Respecto a la sexualidad, no podemos negar ninguno de los dos aspectos, ni el biológico ni el cultural, no tiene sentido declarar que toda la sexualidad es biológica ni que toda la sexualidad es cultural. La diferencia entre varones y mujeres es tanto biológica como cultural.

    Al aspecto biológico de la sexualidad le llamamos SEXO. Al aspecto cultural de la sexualidad le llamamos GÉNERO. Decimos que la sexualidad humana es un sistema sexo/genero, o también que es un sistema socio sexual.

    El feminismo es la conciencia de que en el sistema sexo/género hay una opresión y una violencia que coloca a las mujeres en un papel subordinado respecto a los varones y la voluntad de acabar con esta violencia, la ideología que la sustenta,etc. ( de manera análoga a como el comunismo quiere acabar con la lucha de clases)

    Con todas estas ideas, ¿cómo se puede analizar la frase “ el sexo es una realidad material observable e inmutable”?

    Podemos pensar en la dicotomía naturaleza / cultura representada aquí por la dicotomía sexo / género, de manera que sexo sería la parte natural y género la cultural (aquellos valores, normas de conducta, espectativas, actitudes, gustos, maneras de vestir, etc. que se consideran socialmente masculinas o femeninas). Enseguida traansformamos esa dicotomía en otra, la dicotomía biología / cultura ya que la naturaleza la conocemos mediante prácticas, tecnologías, pensamientos racionales y todo ello desemboca en las ciencias, y en el caso del sexo la que corresponde es la biología.
    ¿Estamos de acuerdo en que el sexo, al ser realidad biológica, es observable e inmutable?

    ¿Pensamos, por el contrario que sexo y género son lo mismo, porque son ambas realidades culturales, ya que las realidades biológicas son tan culturales como las realidades sociales?

    ¿Es también el género realidad observable e inmutable? ¿En que sentido son igualmente realidades culturales ambas y en qué otro sentido son diferentes, sujetas a diferentes maneras de cambiar?

    A ver qué pensais de esto y si se puede decir algo sobre el asunto desde el fundamento hegeliano que usa el marxismo hegeliano

    
    

    RESUMEN de los páarrafos anteriores

    
    

    Las leyes trans posibilitan que se produzcan situaciones de persecución política: la libre expresión de una opinión, derecho constitucional, pasa a ser delito de odio si ésta es contraria a la ideología queer, sobre todo si es contraria desde posturas feministas radicales. Entrecomillo una frase sacada de los argumentos de la defensa legal de una feminista radical denunciada por militantes transactivistas:

    "Es una persecución política contra cualquiera que ose afirmar que el sexo es una realidad material observable e inmutable".

    Ahora me quiero centrar en la frase entrecomillada y reflexionar si desde las herramientas intelectuales basadas en la lógica ontológica de Hegel que el marxismo hegeliano usa para pensar el comunismo de manera a la vez postilustrada y postromántica, y en general, creo yo, para pensar, estaremos o no de acuerdo con esa frase

    Estoy utilizando esta cuestión para aprender ese fundamento hegeliano imprescindible en el marxismo hegeliano, y tan contrario al sentido común, que es el pensamiento de la modernidad, que cuando queremos superarlo nos quedamos en Kant y su realidad incognoscible en vez de llegar hasta Hegel. Por lo menos es lo que a mí me pasa.

    Una manera posible de pensar la cuestion es la de distinguir aspectos biológicos (sexo) y aspectos culturales (género)

    Más o menos sería así:

    Al hablar de sexualidad, podemos usar como sinónimos naturaleza y biología (que ya es culturizar la naturaleza). ya que la naturaleza la conocemos mediante prácticas, tecnologías, pensamientos racionales y todo ello desemboca en las ciencias, y en el caso del sexo la que corresponde es la biología.

    A los seres humanos individuales nos vienen dados tanto los aspectos biológicos como los culturales, desde que nacemos, y esos aspectos nos van conformando, tanto nuestro desarrollo hormonal como la imposición de pautas de comportamiento, etc. Cuando vamos adquiriendo conciencia del mundo, podemos aceptarlos o podemos rechazarlos, total o parcialmente.

    En general toda la vida de los seres humanos tiene aspectos biológicos y aspectos culturales, que se viven formando una totalidad en la que dichos aspectos sólo se distinguen a efecto de análisis de los fenómenos y comprensión de los mismos. Pensemos por ejemplo en la alimentación: también tiene aspectos biológicos y culturales. O en conducir un coche. Etc.

    Respecto a la sexualidad, no podemos negar ninguno de los dos aspectos, ni el biológico ni el cultural, no tiene sentido declarar que toda la sexualidad es biológica ni que toda la sexualidad es cultural. La diferencia entre varones y mujeres es tanto biológica como cultural.

    Al aspecto biológico de la sexualidad le llamamos SEXO. Al aspecto cultural de la sexualidad le llamamos GÉNERO. Decimos que la sexualidad humana es un sistema sexo/genero, o también que es un sistema socio sexual.

    
    

    ¿Estamos de acuerdo en que el sexo, al ser realidad biológica, es observable e inmutable?

    ¿Pensamos, por el contrario que sexo y género son lo mismo, porque son ambas realidades culturales, ya que las realidades biológicas son tan culturales como las realidades sociales?

    ¿Es también el género realidad observable e inmutable? ¿En que sentido son igualmente realidades culturales ambas y en qué otro sentido son diferentes, sujetas a diferentes maneras de cambiar?

    A ver qué pensais de esto y si se puede decir algo sobre el asunto desde el fundamento hegeliano que usa el marxismo hegeliano

    7) Otros aportes

    Sólo pongo enlaces

    Teoría de la reproducción social

    https://marxismocritico.com/2018/09/18/que-es-la-teoria-de-la-reproduccion-social/

    https://marxismocritico.com/2018/09/18/que-es-la-teoria-de-la-reproduccion-social/#more-12642

    Desarrollos más actuales

    https://elsudamericano.wordpress.com/2023/02/14/capital-fuerza-de-trabajo-y-relaciones-de-genero-por-susan-ferguson-y-david-mcnally/

    Aportacción de Lise Vogel

    https://assets.lsdsoftware.com/read-aloud/page-scripts/pdf-upload.html

    https://www.youtube.com/playlist?list=PLjyGOVF67WFKUAxEM--GsamIt9sWK6Jnw

     
    

ESTE ESCRITO NO ESTÁ ACABADO. DEBE CONTINUAR, POCO O MUCHO, NO LO SÉ, AUNQUE SEA PARA DECIR QUE YA NO SÉ DECIR MAS

CONTINUARÁ          --------------       ----------------           --------------             TO BE CONTINUED