Intento comprender usando el texto de "Proposición de un marxismo hegeliano" y el curso que hice en 2022
Vamos a intentar desentrañar algunos párrafos.
En primer lugar, características generales de la teoría de la enajenación
Dice el profesor Carlos Pérez en el curso "Proposición de un marxismo hegeliano" en la clase que dedica a la teoría de la enajenación:
"Pensar la idea de enajenación requiere vincularla con una serie de conceptos que han sido discutidos de manera relacionada: objetivación, cosificación, extrañamiento, alienación, reificación, fetichización, enajenación. Si se sigue la tradición marxista que las recorre se observa que la discusión carece notoriamente de precisión, de consensos mínimos en torno a sus significados y connotaciones, de un fundamento conjunto. Los sentidos atribuidos se superponen, las palabras que se usan para cada uno se intercambian frecuentemente, sin ningún orden, se usa un mismo término para nociones distintas y, también, se atribuyen varios términos sobre una misma noción. Por supuesto, el academicismo imperante en el siglo XX siempre se disculpó con una de sus frases más repetidas: “el problema es muy complejo”. El academicismo marxista en el siglo XXI, claramente peor, optó simplemente por omitir toda la discusión con otra frase típica: “se trata de un problema metafísico”, a la que se podría agregar “típico de los errores del idealismo y el esencialismo”. Lo que propongo es pensar todo el asunto de nuevo, desde la raíz, sin citas, ni etimologías alemanas, ni redundancias literarias. Pensar el problema por su mérito propio, por lo que pueda tener de útil en el orden de los fundamentos, por lo que pueda tener de útil en el orden político, para vehiculizar el discurso político. O, en buenas cuentas, propongo que salgamos por fin del comentario hagiográfico, y pensemos"
En la parte dedicada a la enajenación del libro "Proposición de un marxismo hegeliano" dice:
"El asunto ha sido discutido tradicionalmente en una constelación de nociones entre las que hay que consignar: objetivación, extrañamiento, cosificación, alienación, reificación, fetichización, enajenación."
"Respecto de estas expresiones, en la exposición que sigue adoptaré los siguientes criterios, aún a costa de agregar otra más a una verdadera selva de formulaciones.
Primero: usaré palabras distintas para nociones distintas. Aunque los siete términos que he enumerado se superpongan parcialmente, aunque se acumulen de hecho en uno solo (enajenación), si uso siete términos distintos debo especificar al menos el matiz que justifica a cada uno.
Segundo: voy a pensar en castellano, usando como recurso (retórico) las etimologías castellanas correspondientes. No voy a proceder, como se hace habitualmente, desde los términos en alemán, para luego buscar (traducir) el resultado a sus equivalentes castellanos. El ser puede hablar y pensar perfectamente, de manera plena y a sus anchas, en otras lenguas, que no sean el alemán o el griego.
Tercero: voy a establecer el campo semántico de cada uno de acuerdo a una lógica de inclusión y agravamiento progresivo, para centrar toda la serie en la idea de enajenación, independientemente de las muchas formas en que ha sido abordado cada uno antes, por otros autores. Me interesa más esa coherencia propia que la mera filología.
Cuarto: que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables"
Quizá venga bien, antes de seguir, traer a colación unas frases del profesor en "Desde Hegel"
" La idea de “estructura de la operación del pensamiento” que me interesa desarrollar es más bien, a diferencia de Kant y Foucault, la de una epistemología radicalmente historicista y arraigada de manera sustantiva en un fundamento ontológico. En una ontología historicista.
Por supuesto esto deriva más bien de Hegel que de Kant. De la interpretación ontológica que hace Hegel de la idea de categoría formulada en las Críticas de Kant "
" La idea de categoría que usaré es de tipo hegeliano. Voy a considerar las categorías a la vez como operaciones del pensar y del ser. Voy a describirlas como operaciones que tienen siempre como trasfondo el hecho de que ese pensar, social, histórico, hace al ser. No sólo configura el discurso, como en Foucault, no sólo hace posible al objeto, como en Kant, sino que, propia y profundamente, hace ser al ser. Es el ser, el ser como tal, el que es relevante. Siempre es desde allí que hay que arraigar toda reflexión como tal. "
Ahora vamos con el concepto (marxista) de trabajo:
" La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría “trabajo”.
Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de Ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el Ser mismo. Es el proceso en el cual el Ser resulta Ser. "
Sin más preámbulo, comentemos la objetivación
La objetivación considerada como totalidad es el hacerse ser el ser desde su ser sujeto
Intentemos desentrañar esta frase:
El ser no se limita a ser. Llega a ser. Y ese llegar a ser como actividad hace que se pueda decir que el ser es sujeto. La objetivación es esa actividad de hacerse ser el ser.
Eso implica usar la palabra sujeto en dos sentidos. Por un lado la totalidad es sujeto. Esa actividad de hacerse ser el ser es sujeto. Pero por otro lado el sujeto es uno de los términos de esa totalidad que es una diferencia absoluta, que es movida como fundamento por la contradicción que es negatividad.
Y otra figurar para continuar aclarando el asunto:
FIN PROVISIONAL
Lugar de la teoría de la enajenación en el conjunto de la teoría del marxismo hegeliano.
Para ello voy a copiar lo que dice de la teoría de enajenación el profesor Carlos Pérez en el libro "Para la crítica del poder burocrático" en el se cuenta el papel en ese libro de la teoría de la enajenación:
" Propongo una teoría de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir de ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se puede creer
que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para que esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto de enajenación y en la idea de subjetividad, propuestas. A partir de estos supuestos hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que puede hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas concretas que se siguen de estas proposiciones. "
Resume el texto siguiente. Más adelante te daré otros textos para resumir que serán continuación de este
a. Distinciones conceptuales básicas
Por
cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comentado
en la tradición marxista. Pero es justamente de esa tradición que, creo,
debemos liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para
las que no pretendo originalidad alguna, pues se pueden encontrar de
una u otra manera en muchos autores marxistas, pero que quiero poner en
un orden y con unas connotaciones definidas, que nos ayuden a pensar los
problemas de hoy.
Creo que es útil y necesario distinguir entre
objetivación, alienación, extrañamiento, enajenación, reconocimiento y
reconciliación. Pero que es previo, metodológicamente, establecer cuatro
principios, en beneficio de nuestra salud intelectual.
El primero es que voy a hacer esta distinción en castellano, no en alemán. Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los conceptos que me interesan.
El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La hipótesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas, y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien un truco gremial que una necesidad real.
El tercero es que
voy a usar el truco de las etimologías, que es un recurso retórico
típico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no
desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor el sentido de una
noción, ni siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o
rigurosas. Me importa más especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito.
Y
el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar
palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré
se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil
mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será
el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas,
aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.
La base
de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la
historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la
categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse
ontologizando la categoría “trabajo”. Llamo trabajo, de manera
ontológica, al proceso efectivo de producción de ser. En el trabajo, en
el fondo, lo que se produce es el ser mismo.
En términos lógicos, el
primer paso de este proceso de producción de ser es la objetivación. En
la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene a la vez
sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida
de estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que
en el acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto
y, a la vez, por hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer
extraño, es una lógica no convencional, pero lo que ocurre es que la
producción es el término real y central, de la que resultan los otros
dos términos.
Se podría decir que la objetivación es un proceso
social, pero en rigor es al revés: llamo “social” a la pluralidad de
dimensiones de la objetivación. No es que lo social se objetive, la
objetivación misma es lo social.
Esta manera extremadamente
abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar
una intuición fundante del marxismo, la idea de que todo objeto vale por
la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero también, a la
inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social
del trabajo.
Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo
en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e
independientemente del acto social de la producción. Pero también, a la
inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este
acto de producir. O, también, no hay sujeto por sí mismo. El sujeto
también es algo producido.
Por otro lado, cuando se dice que la
historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que ocurre es que
el término “sujeto” se está usando de una doble manera: tanto para la
totalidad como para uno de los términos que se auto producen. Esto es
importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por un
lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a
sí misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza
previa y
necesaria, que constriñe las posibilidades de su
construcción. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la
historia humana como conjunto no tenga límite necesario alguno, como no
sea los que ella misma se pone.
Pero, por otro lado, es necesario
sostener la noción de una historia dividida, esencialmente trágica, que
pone como objetividad su propia opacidad esencial.
En esta visión
trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la
negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto
aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que
quiere realizarse. Es objeto, ese objeto suyo, se reconozca en él o no,
por la lógica de movimiento contradictorio que hace posible tanto a la
negatividad como a la positividad que paso a paso pone y supera, una y
otra vez.
Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como
simple imperio de la contingencia y el azar, sino como auto
determinación. Pero no hay auto determinación pura sino del género. Los
individuos son efectos, reales y potencialmente autónomos, que sólo
pueden auto determinarse a través de un otro, ya sea como
intersubjetividad (sépanlo o no), o como trans individualidad, y este es
el punto esencial, más allá de sus consciencias, sin que puedan
saberlo.
El simple movimiento entre objetivación y reconciliación,
que pasa por el auto reconocimiento en el objeto producido, debería ser
la manera del ser y la felicidad humana. Pero hay dos cuestiones
esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idílico. Una es que
existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con más
frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano, y la
relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmente
más compleja. La otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra
su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro
humano. Esto es política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así:
"una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra
autoconciencia" En el camino que va desde la objetivación a la
reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en
general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos
realizarnos como sujetos.
RESUMEN (QWEN)
El texto aborda conceptos fundamentales relacionados con la teoría marxista, proponiendo una reinterpretación en términos claros y accesibles. Se busca desligarse de ciertas tradiciones rígidas del marxismo para explorar nociones como objetivación, alienación, extrañamiento, enajenación, reconocimiento y reconciliación. Para ello, se establecen cuatro principios metodológicos:
1. **Uso del castellano**: Evitar el análisis desde términos alemanes originales de Hegel o Marx y pensar directamente en español.
2. **Lenguaje natural**: Expresar ideas complejas con palabras cotidianas, evitando tecnicismos innecesarios.
3. **Etimologías como herramienta retórica**: Usar orígenes etimológicos (no necesariamente rigurosos) para aclarar conceptos.
4. **Distinción clara entre términos**: Asegurar que cada palabra tenga un significado preciso, incluso cuando las ideas sean interconectadas.
La base conceptual proviene de Hegel y Marx: la historia humana es vista como una totalidad viviente, donde el trabajo ontológico —proceso de producción de ser— es central. En este proceso, la objetivación es el primer paso lógico, en el cual un sujeto pone su subjetividad en un objeto, siendo al mismo tiempo objetivado. Este acto define tanto lo social como lo objetivo, ya que todo objeto existe solo en virtud de haber sido producido socialmente.
Además, el texto enfatiza que no hay sujetos ni objetos fuera del acto de producción; ambos son coconstitutivos. La noción de "sujeto" se aplica tanto a la totalidad histórica como a sus partes divididas, destacando una dinámica trágica y contradictoria. Esta visión implica que la libertad consiste en la autodeterminación, pero esta no es posible sin los otros humanos, quienes juegan un papel crucial en el reconocimiento mutuo y la reconciliación.
Finalmente, el autor señala dos tensiones clave: la existencia de otros individuos complica el proceso de reconocimiento y reconciliación, y la felicidad humana encuentra su plenitud únicamente en relaciones intersubjetivas con otros seres humanos, tal como lo expresó Hegel: "una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia". Esto introduce una dimensión política y existencial fundamental en la discusión.
RESUME EL SIGUIENTE TEXTO, CONTINUACIÓN DEL ANTERIOR
La
primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto
del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el extrañamiento,
no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce,
nuestro propio objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su
consciencia, quiéralo o no, sépalo o no, el otro puede introducir una
enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se
objetiva, produciendo así una dificultad en su propia subjetivación.
Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una
determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo
construido,
resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y
somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para
resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y
el consentimiento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o
del otro mismo que ha resultado extraño. Volver a ser amigos, reconocer
que los poemas que uno escribía no eran tan malos, entender por fin un
poco más a su propio padre, darse cuenta de que los burgueses también
quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extraño debe
participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no
hacerlo nunca.
En la constelación de objetos y sujetos que resultan
del proceso social global de la objetivación, la conexión transparente
de todos con todos es una mera posibilidad teórica, abstracta. Siempre
los particulares pueden resultar extrañados de sus objetos, y es
preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que hará
de hecho que esto ocurra una y otra vez. “Opacidad” que no es sino otro
nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el
universal de la historia humana, que los contiene y constituye.
Es
importante, en términos existenciales y políticos, el que el
extrañamiento sea esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay
transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa
transparencia sólo se puede realizar a través de un otro que la
reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse
siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso,
no debe verse como una deliberación, como un acto de la consciencia,
aunque también pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un
hecho objetivo, que
puede trascender la voluntad y la consciencia de
ese otro. Podemos resultar objetivamente involucrados en el
extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no.
Esto es importante
políticamente porque significa que la universalidad del género humano
SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en términos coloquiales,
siempre es posible ser infeliz.
Sin embargo el extrañamiento puede
resolverse, podemos volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la
consciencia ese impedimento que, desde la obstinación, nos hacía devenir
extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos seremos
felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El
que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir
el que el acto de la objetivación, que nos produce, siempre esté mediado
por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se
podrá, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecerá y
volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad
en que cada vez podrá ser resuelto.
RESUMEN
El texto explora la noción de extrañamiento , una consecuencia del proceso de objetivación en el que el sujeto no se reconoce en el objeto que ha producido, percibiéndolo como algo ajeno o extraño. Esta situación surge debido a la mediación del "otro", quien, consciente o inconscientemente, puede introducir una enemistad entre el sujeto y su obra, dificultando así la subjetivación y llevando al individuo a la insatisfacción. Ejemplos de esto incluyen reconciliarse con alguien, reapreciar obras propias o comprender mejor a otros.
El extrañamiento es inherente al proceso social de objetivación, ya que la conexión total y transparente entre sujetos y objetos es solo una posibilidad teórica. La opacidad esencial de lo social, que refleja la libertad de los particulares dentro del universal de la historia humana, garantiza que este fenómeno ocurra repetidamente. Esto tiene implicaciones existenciales y políticas profundas: nunca habrá transparencia perfecta entre el creador y su obra, ya que el reconocimiento depende de un "otro" libre, quien puede negarse a reconocer, incluso objetivamente y más allá de su voluntad consciente.
Políticamente, esta condición implica que la universalidad del género humano siempre estará dividida, haciendo posible la infelicidad incluso en contextos ideales como el comunismo. Sin embargo, el comunismo no debe entenderse como una sociedad donde todos sean felices, sino como una donde el sufrimiento pueda ser abordado y resuelto. Aunque el extrañamiento sea esencial al acto de objetivación, en una sociedad comunista cada episodio de infelicidad tendría la posibilidad de ser superado, permitiendo un progreso constante hacia la reconciliación y el entendimiento mutuo.
RESUME EL SIGUIENTE TEXTO, CONTINUACIÓN DEL ANTERIOR
(En el concepto de subjetividad no cartesiano que me interesa usar, “sujeto” y “conscien-
cia” NO son sinónimos. Y menos aún “sujeto” e “individuo”. Se es individuo como resultado
de una particularización de lo que es, de manera universal, sujeto. Nunca un individuo es completamente sujeto. Siempre un individuo contiene más que su mera consciencia).
Hay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es un sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede alienarse. Un sujeto, en cambio, sí puede ser cosificado. La alienación implica una mayor “gravedad” que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connotación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación
como “delirio”, en el sentido original de “salirse del surco” de lo admitido, o de la reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.
Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en la inter subjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o como consciencia. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrínseco en lo que llamamos “locura”. O, también, creo que llamamos locura sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular.
Cosificación y reificación son dos términos que sólo agregan grados de gravedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, útiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea un sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación es el estado de relación más común que tenemos con prácticamente todas las
cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad que contienen, y que potencialmente podrían realizar. Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad cosificada. El acto caníbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las
cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser humanidad objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a los que nunca vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto.
Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras inter subjetivas, a través de la consciencia, del reencuentro, potencialmente humanizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso.
Sólo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de
manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple
extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos
de la enajenación.
En el primer libro de “El Capital”, Marx introdujo la idea de “fetichismo” de la mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, preguntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre “reificación” y “fetichización”. Siguiendo el principio de exégesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de dominar de un rey (reificación), y de un fetiche (fetichización). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una “razón irracional”, algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y esclavizándonos a la vez. El término “fetichismo” introduce la metáfora religiosa, una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo dado llega a tener sobre nosotros: “tal como ocurre en la religión, así, en la sociedad...”. Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenación
RESUMEN
El texto profundiza en las distinciones entre extrañamiento , alienación , cosificación , reificación y fetichismo , explorando cómo estas nociones se relacionan con la subjetividad, la objetivación y las dinámicas sociales.
Alienación : A diferencia del extrañamiento, que ocurre cuando un sujeto no reconoce su obra, la alienación implica que el objeto extrañado es otro sujeto , llevando a una mayor gravedad ya que afecta directamente la intersubjetividad. El término puede asociarse con "delirio" o "salirse del surco", indicando una ruptura en la reconciliación posible mediante la mediación de un "otro". La alienación se concibe aquí como una condición potencialmente resoluble inter-subjetivamente, aunque no sea inherente ni natural, sino producto de relaciones sociales históricas.
Cosificación y Reificación : Estos términos amplían el concepto de extrañamiento al nivel en que los sujetos o objetos son tratados como meras cosas. La cosificación es el proceso por el cual algo (un sujeto o un objeto) pierde su dimensión subjetiva y humana, siendo reducido a una mera utilidad. La reificación refuerza este estado, convirtiendo la cosificación en una forma de adoración o idolatría del objeto (como en el consumismo). Estas condiciones no pueden resolverse únicamente mediante la consciencia individual, sino requieren cambios estructurales en el modo de vida colectivo.
Fetichismo : Introducido por Marx en El Capital , el fetichismo de la mercancía describe cómo los objetos adquieren un poder irracional e hipnótico, ocultando su origen humano (el trabajo que contienen) para aparecer como realidades autónomas e inmutables. Mientras la reificación implica una dominación explícita, el fetichismo introduce un velo de irracionalidad y misticismo, donde lo social parece regido por fuerzas naturales o divinas. Este fenómeno marca el paso hacia la enajenación , donde las relaciones humanas son mediatizadas y dominadas por objetos o estructuras que parecen independientes de quienes las crearon.
En resumen, el extrañamiento, aunque problemático, es reversible mediante la consciencia y la mediación intersubjetiva. Sin embargo, la alienación, cosificación, reificación y fetichismo representan grados más profundos de deshumanización, donde las relaciones sociales se vuelven opacas y rígidas, exigiendo transformaciones sistémicas para superarlas. Estas ideas nos acercan al núcleo de la enajenación , donde los sujetos quedan atrapados en relaciones que escapan a su control consciente.
RESUME EL SIGUIENTE TEXTO, CONTINUACIÓN DEL ANTERIOR
La enajenación es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enfático de enemigo, de algo que nos niega. Lo más importante de la enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no
puede saberse desde sí.
Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es intersubjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.
Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerlo:
hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano.
No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos
algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber.
Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida,
un ámbito de la experiencia.
RESUMEN
La enajenación se define como un estado objetivo en el que los productos, actos u obras de los sujetos se convierten en sus propios enemigos, siendo percibidos como algo ajeno y hostil que niega su identidad. Lo fundamental de este concepto es que se trata de una condición objetiva, es decir, los individuos están inmersos en ella más allá de su voluntad o consciencia, existiendo una diferencia insuperable entre discurso y acción que no puede ser reconocida desde dentro.
Para clarificar la noción, el texto contrasta la enajenación con mentira y error :
- En el error , hay una discrepancia inconsciente entre discurso y realidad, pero es posible corregirla al adquirir conocimiento.
- En la mentira , existe consciencia y un interés deliberado en falsear la realidad, aunque también puede ser descubierto y reconocido.
En contraste, la enajenación escapa completamente a la consciencia individual: no solo el sujeto no sabe sobre esta discrepancia, sino que está estructuralmente impedido para reconocerla. Este fenómeno tiene rasgos inconscientes en el sentido freudiano, ya que no puede resolverse únicamente mediante el conocimiento o el razonamiento, sino solo a través de una experiencia transformadora que altere profundamente lo que el sujeto es.
El discurso de la enajenación no es meramente descriptivo, sino que constituye una situación existencial misma. Para superarla, se requiere una experiencia catastrófica o dolorosa que genere autoconciencia , permitiendo al sujeto trascender lo que era y acceder a un nivel de comprensión previamente imposible. En este proceso, el individuo no puede simplemente "dejar" de estar enajenado, ya que es su propia enajenación, y solo un cambio radical en su ser puede romper esta condición.
RESUME EL SIGUIENTE TEXTO, CONTINUACIÓN DE LOS ANTERIORES
Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad
del género humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es más bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la consciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la consciencia la que mueve al mundo. Saber que otro es un ser humano no nos hace necesariamente
vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho aunque no lo “sepamos”. Por esto el término relevante para pensar la felicidad humana (y el comunismo) no es, como podría parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca
de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.
Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un mundo de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia, nos tranquiliza... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de alguna de sus partículas.
Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta un proceso objetivo, un cambio en el modo de vida global del género, que crea el espacio en que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de lo universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunista no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que, justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de producción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos.
Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que opera desde la consciencia, en el plano de la consciencia, sino de un cambio radical en el modo de ser del mundo, en su modo de producir la vida: la reconciliación sólo es posible a partir de una revolución.
Esa es la que llamamos revolución comunista. Aquella que es capaz de terminar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede ser tal si ha creado el espacio en que se ha superado el fetichismo y la reificación, es decir, nuestra adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la cosificación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en virtud de la humanidad que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas, reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género humano en su conjunto se ha reconciliado.
Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo no superará, ni puede superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del extrañamiento deriva de la libertad humana, es decir, del que un particular siempre puede obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los produce, aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante recalcarlo:
el comunismo no es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el sufrimiento y, también, plenamente, la posibilidad de superarlo en cada reaparecer, en cada obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario entender para entender en qué puede consistir la libertad humana.
Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tampoco desaparecerá la alienación, en el sentido intersubjetivo en que la he definido.
Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo locos.
Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra relación sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible
RESUMEN
El texto explora la relación entre enajenación , reconocimiento y reconciliación , destacando que la reconciliación es el concepto clave para entender la felicidad humana y el comunismo. Aunque el reconocimiento implica un estado de consciencia que habilita el acercamiento con el otro, no garantiza un cambio real en las relaciones ni en la vida cotidiana. La consciencia por sí sola no mueve al mundo; puede haber reconocimiento sin amistad, o amistad sin plena consciencia.
La reconciliación , en cambio, supone un cambio radical y objetivo en el modo de vida del género humano, superando las trabas estructurales que impiden el verdadero reconocimiento. Este proceso requiere una transformación profunda del modo de producción social, eliminando fenómenos como el fetichismo, la reificación y la cosificación. En este sentido, la revolución comunista es necesaria para crear un espacio donde los objetos sean percibidos en virtud de la humanidad que contienen, permitiendo que los sujetos se reconozcan mutuamente a través del acto de producirse.
Sin embargo, incluso en una sociedad comunista reconciliada, persistirán ciertas tensiones inherentes a la condición humana:
- Extrañamiento : No puede ser erradicado porque deriva de la libertad y autonomía de los individuos frente al universal. El comunismo no asegura la felicidad universal, sino que la hace posible, junto con la posibilidad de sufrimiento y su superación.
- Alienación intersubjetiva : Tampoco desaparecerá completamente, ya que la locura —entendida como una ruptura en la relación intersubjetiva— seguirá existiendo. Lo que cambiará será nuestra relación con ella: en lugar de ser vista como algo incomprensible e impuesto por la "impotencia histórica", será abordada desde marcos más humanos y menos compulsivos.
En resumen, el comunismo no elimina todas las contradicciones humanas, sino que crea condiciones para que estas se vivan y resuelvan de manera diferente. Es una sociedad donde lo posible (felicidad, reconciliación) y lo imposible (extrañamiento, alienación) coexisten, reflejando la complejidad de la libertad humana.
RESUME EL SIGUIENTE TEXTO, CONTINUACIÓN DE LOS ANTERIORES
b. ¿Saber la propia enajenación?: algunas objeciones mínimas
Un área muy importante de observaciones y objeciones se ha planteado en torno a esta idea de enajenación. A mí me parece que el punto principal, del que derivan varios otros, es el siguiente: si la enajenación no es un estado de la consciencia sino un modo de ser, si somos nuestra enajenación ¿cómo podemos llegar a saber que estamos enajenados?, ¿no deberíamos coincidir con ella, incluso en nuestros saberes y formas de actuar? Aprovechando la manera en que esto fue planteado es posible hacer la siguiente distinción: no es lo mismo "saber" la
enajenación que "percibirla". Todos percibimos la enajenación que nos constituye, aunque no la sepamos. Hay evidencia, por decirlo de alguna manera, "empírica" de que algo anda mal en el mundo como conjunto aún para los que resultan privilegiados por el sistema de consumo. Se pueden invocar como ejemplos empíricos el stress, la frustración permanente, aún en las mejores condiciones económicas, la degradación global de los niveles de vida, aún cuando los niveles de vida particulares mejoren. Se puede mencionar como evidencia "la mediocridad galopante de la vida".
Esta línea de argumentación, por supuesto, no hace sino multiplicar las preguntas. ¿Cómo se pasa del "percibir" la enajenación al "saberla"?, ¿cómo se puede saber que alguien sabe su enajenación y, en cambio, otros no la saben?, ¿hay unos más enajenados que otros, hay una vanguardia no enajenada o, al menos, una vanguardia lúcida dentro de la enajenación?, ¿cómo se genera la voluntad de cambios desde la enajenación?, ¿desde dónde se puede hablar de la felicidad sin que esto no sea más que una pretensión metafísica, o totalitaria?, ¿es suficiente la
constatación de que hay un cierto "malestar en la cultura" para esperar que pueda convertirse en algún momento en voluntad revolucionaria?.
Para abordar estos problemas, al menos en una primera aproximación, quizás es útil recordar la clásica distinción entre "contradicciones objetivas" y "contradicciones subjetivas". Voy a partir por allí, para luego distanciarme de ella y ver qué es lo que caracteriza al momento actual, a la dominación altamente tecnológica. La idea es en principio simple, y perfectamente clásica: el agravamiento progresivo de las contradicciones estructurales del sistema burocrático es el terreno en el cual pueden aparecer procesos de subjetivación que apunten hacia la superación
del sistema como conjunto.
Dos tipos de contradicciones me parecen centrales.
El primero es el que hay entre la degradación global del nivel de vida y el empeoramiento dramático de los niveles de vida particulares entre los excluidos, por un lado, y el mejoramiento significativo de los niveles de vida de los integrados, por otra. Cada más vez estamos en un mundo en que la vida es más difícil y molesta para todo el mundo. Cada vez las frustraciones a ambos lados de la brecha del consumo son mayores.
El segundo es el que hay en la forma concreta del trabajo altamente tecnológico. La necesidad de que haya cada vez menos trabajadores y, a la vez, cada vez más consumidores, lo que obliga al sistema establecido, a multiplicar los empleos estupidizantes, redundantes, improductivos, cuestión que se proyecta tarde o temprano en la actitud de los trabajadores frente a sus trabajos. La aparición de un cansancio de nuevo tipo que, dada la altísima intensidad del trabajo, se traduce cada vez en mayores errores, o en errores de proporciones cada vez mayores, que traban al conjunto de la cadena de producción, produciendo verdaderas crisis cíclicas de incompetencia y fallo. Lo que obliga a su vez a un trabajo de integración subjetiva de nuevo tipo del trabajador a su medio de trabajo, lo que se traduce en nuevas y riesgosas cuotas de enajenación. El límite entre estar dentro del "espíritu de la empresa" y la deslealtad, la traición, consideradas como anomalías subjetivas, destinadas a la terapia, es cada vez menor. Y esto se traducirá tarde o temprano en una rebeldía de nuevo tipo.
Pero, aún concediendo la realidad de estas contradicciones: ¿no podría ocurrir que las condiciones objetivas empeoren, globalmente y localmente, de manera indefinida, o hasta la catástrofe, sin que haya nunca una conversión de esas condiciones en subjetivaciones de tipo revolucionario?, y por otro lado, ¿es cierto que podemos meternos al problema, nada menos, que de la felicidad humana, para poder hacer una crítica del sistema de dominación imperante?, ¿qué nos asegura que esa crítica no sea simplemente una metafísica entre otras?
Creo que la lógica que subyace a estas preguntas es la de que debería haber algún tipo de garantía, teórica o práctica, de que la revolución, o al menos la ruptura progresista del continuo represivo, es posible. Ante ambas interrogantes, en este plano, mi respuesta es que, simplemente, no es posible encontrar garantía práctica alguna, y mucho menos en la teoría. No es posible "demostrar" que la revolución es posible (en el sentido coloquial de la palabra) ni sobre un papel, ni a partir de una visión iluminada de los procesos sociales reales. Esto implica,
en una obvia y radical diferencia con el marxismo clásico, que no creo que en la posibilidad del comunismo haya necesidad alguna, en el sentido filosófico de la palabra. O, también, que creo que la humanidad podría derivar de la sociedad de clases a la sociedad de clases, de la estupidez y la crueldad a cada vez más estupidez y crueldad, eternamente, sin que nunca lleguemos a ese presunto "otro lugar", tan católico, que nos ofrecen los socialismos utópicos de todas clases. En la posibilidad del comunismo no hay más necesidad que la que la voluntad humana pueda poner, para llevar su propio ser más allá de sí misma. No creo, dicho en
otro lenguaje, muy conocido, en que "las ruedas de la historia aplastarán a todo el que se oponga a ellas". Más bien creo que se han dedicado sistemáticamente a aplastarnos a nosotros.
Sin embargo, el simple afirmar que no se puede encontrar garantía teórica alguna para la posibilidad del comunismo -- afirmación que, en realidad no es "simple" en ningún sentido -- en realidad elude el problema, no lo responde satisfactoriamente. Porque podría ser que lo que esas preguntas piden no sea una "garantía", a la manera filosófica de las "garantías", sino un mínimo de, por decirlo de una manera provisoria, "verosimilitud" a la idea de que puede encontrarse un punto de quiebre al continuo represivo de la enajenación, o a la idea, más problemática aún, de que puede distinguirse de manera razonable entre el agrado enajenante
y la felicidad humana.
Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera verosímil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría porqué haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la posibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el perfecto inverso, decadente, del optimismo triunfalista, que siempre tiende al totalitarismo, de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felicidad humana, no
veo porqué tendría que haber algo del mismo tipo para la infelicidad permanente.
Quizás algún filósofo invoque en este punto el "descubrimiento" de la finitud humana. Sin embargo no veo porqué la idea de felicidad tenga que ser asociada a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conocimiento total, o de telepatía que haga innecesaria las mediaciones. Tanto la "finitud", que se lamenta como inevitable, como la "infinitud" que se critica como imposible, en estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófico moderno, incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y que prefiere la resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad a hacer posible
lo imposible. Es cierto que el mundo podría empeorar cada día más, como de hecho
parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que podría ser también radicalmente mejor. Lo que ocurre, justamente, es que el problema no es teórico o, no se puede resolver en la teoría, es, "simplemente", un problema político.
Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la represión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva, puede romperse perfectamente cuando el delicado equilibrio entre lo que esta sociedad promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia el encuentro entre la desesperación de los que realmente no consumen nunca con la desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente
esperaban. El mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia de la felicidad, bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y simple, contiene una contradicción, pues establece un horizonte respecto del cual toda realidad establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el hecho de que prometan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa, de que afirmen que es posible cualquier imposible, justamente el que los pone en peligro. El peligro de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida y microscópica, de los excluidos contra los integrados, es un mero síntoma de lo
que podría ocurrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir en guerra, sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner potencial político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la voluntad a ver ese potencial político posible. Y eso es lo que llamo "marxismo de nuevo tipo", y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en la historia, efectivamente central.
RESUMEN
El texto aborda críticas y reflexiones sobre la noción de enajenación y su relación con la posibilidad de superarla, destacando tensiones fundamentales entre percepción, conocimiento y acción política.
Percepción vs. Saber de la Enajenación : Aunque todos percibimos la enajenación que nos constituye (por ejemplo, mediante fenómenos como el estrés o la frustración), pasar de esta percepción al "saber" de nuestra enajenación es un proceso complejo. Esto plantea interrogantes clave: ¿cómo se genera la voluntad de cambio desde la enajenación? ¿Es posible distinguir entre quienes saben su enajenación y quienes no? ¿Existe una vanguardia más lúcida dentro del sistema?
Contradicciones Objetivas y Subjetivas : El autor identifica dos tipos centrales de contradicciones que podrían generar procesos de subjetivación revolucionaria:
- La creciente brecha entre la degradación global del nivel de vida y las mejoras parciales para algunos sectores.
- Las características alienantes del trabajo altamente tecnológico, donde la necesidad de menos trabajadores y más consumidores lleva a la proliferación de empleos redundantes e improductivos, generando frustración y nuevas formas de rebeldía.
Posibilidad de la Revolución : A pesar de estas contradicciones, surge la pregunta crucial: ¿pueden las condiciones objetivas empeorar indefinidamente sin desembocar en subjetivaciones revolucionarias? El autor rechaza cualquier garantía teórica o práctica de que la revolución sea inevitable. No cree en una "necesidad filosófica" del comunismo ni en el triunfalismo histórico marxista clásico. Sin embargo, sostiene que la humanidad tiene la capacidad de elegir superar su propia enajenación mediante la voluntad colectiva.
Crítica al Pesimismo y al Optimismo Extremo : Rechaza tanto el pesimismo metafísico (que asume la infelicidad permanente como destino inevitable) como el optimismo triunfalista (que postula la inevitabilidad del progreso). Ambos extremos son insuficientes; lo que importa es explorar la verosimilitud de un punto de quiebre al continuo represivo de la enajenación.
Felicidad y Finitud Humana : La felicidad no requiere asociarse con la infinitud o perfección; tampoco debe reducirse a la resignación frente a la finitud. El problema no es teórico, sino político: consiste en identificar cómo las promesas excesivas del sistema (consumo, apariencia de felicidad) pueden generar frustración y abrir espacios para la resistencia.
Potencial Político de la Contradicción : La misma estructura del sistema —su promesa de felicidad mediante el consumo— contiene una contradicción interna. Cuando los integrados también experimentan frustración, puede surgir una voluntad colectiva de transformación. Esta es la tarea de un "marxismo de nuevo tipo", que conecta el problema de la felicidad humana con la crítica del sistema dominante, haciéndolo central en la lucha por un mundo mejor.
En resumen, aunque no hay garantías teóricas de cambio revolucionario, las contradicciones objetivas y subjetivas del sistema actual crean oportunidades para la acción política. La superación de la enajenación depende de la capacidad de la voluntad humana de vislumbrar y actuar sobre estas posibilidades, reconociendo que la felicidad es un horizonte alcanzable, no un concepto utópico o metafísico
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Sobre Eros y Civilización obra de Herbert Marcuse
"Eros y Civilización" (1955) es una de las obras más influyentes de Herbert Marcuse, un filósofo clave de la Escuela de Fráncfort. En este libro, Marcuse combina ideas del marxismo crítico con el psicoanálisis freudiano para explorar cómo las estructuras sociales represivas afectan a los individuos y qué posibilidades existen para una liberación tanto personal como social. A continuación se presentan las tesis principales de esta obra:
1. La Represión Social y la Represión Psíquica
- Marcuse argumenta que la represión no es solo un fenómeno político o económico, sino también psicológico. Según Freud, parte de la represión sexual es necesaria para mantener el orden civilizado; sin embargo, Marcuse critica que la sociedad capitalista moderna exacerba innecesariamente esta represión en beneficio del sistema productivo.
- La "represión adicional" impuesta por la sociedad industrial avanzada va más allá de lo estrictamente necesario para preservar la civilización, convirtiéndose en un mecanismo de control social.
2. El Potencial de Eros como Fuerza Liberadora
- Marcuse rescata el concepto freudiano de Eros , entendido como la fuerza instintiva de vida, amor y creatividad. Propone que Eros tiene el potencial de transformar la sociedad al promover relaciones humanas basadas en gratificación y no en explotación.
- Contrasta esto con la visión freudiana pesimista de que la represión es inevitable debido a la naturaleza conflictiva entre los instintos humanos y las demandas de la civilización. Marcuse cree que es posible reducir significativamente la represión mediante cambios en las condiciones socioeconómicas.
3. La Tesis del "Superávit Represivo"
- Introduce el concepto de superávit represivo , que se refiere a la represión excesiva que va más allá de lo necesario para garantizar la supervivencia y estabilidad de la sociedad. Esta forma de represión se utiliza para perpetuar desigualdades económicas y mantener el poder de las élites dominantes.
- Ejemplo: El trabajo alienante y las normas sexuales restrictivas son formas de superávit represivo que podrían ser eliminadas sin comprometer el progreso técnico o material.
4. El Papel de la Tecnología en la Liberación
- Marcuse sostiene que la tecnología avanzada podría liberar a los seres humanos del trabajo forzado y permitirles dedicarse a actividades más gratificantes si se utilizara racionalmente y no estuviera subordinada a los intereses del capital.
- Sin embargo, critica que, en lugar de reducir el trabajo humano, la tecnología ha sido empleada para intensificarlo y aumentar el control sobre los trabajadores.
5. La Posibilidad de una Nueva Ética Erótica
- Imagina una sociedad futura donde prevalezca una "ética erótica", en la que las relaciones humanas estén guiadas por principios de gratificación, armonía y respeto mutuo, en lugar de competencia y dominación.
- Esta nueva ética implicaría una redefinición de las relaciones laborales, familiares y sociales, permitiendo una mayor libertad individual y colectiva.
6. Crítica al Capitalismo y su Cultura de Consumo
- Analiza cómo el capitalismo crea falsas necesidades a través de la publicidad y la cultura de consumo, manipulando a los individuos para que acepten voluntariamente su propia opresión.
- Estas falsas necesidades ocultan las verdaderas necesidades humanas, como la gratificación emocional y la autorealización.
7. La Utopía como Proyecto Político
- Marcuse defiende la idea de utopía como un ideal práctico hacia el cual luchar. Argumenta que pensar en una sociedad libre de represión innecesaria no es ingenuo, sino un acto de resistencia contra las limitaciones impuestas por el sistema actual.
- Aunque reconoce que esta utopía puede parecer lejana, considera que es posible alcanzarla mediante cambios radicales en las estructuras sociales y económicas.
8. Reconciliación entre Naturaleza y Cultura
- Propone reconciliar los impulsos naturales humanos (instintos libidinosos) con las exigencias de la cultura. Esto implica superar la dicotomía tradicional entre naturaleza y civilización, creando una sociedad que equilibre ambas dimensiones de la experiencia humana.
Conclusión
En resumen, "Eros y Civilización" es una reflexión profunda sobre cómo las estructuras sociales represivas limitan la libertad humana y cómo podría imaginarse una sociedad alternativa basada en la gratificación y la armonía. Marcuse plantea que, mediante el uso racional de la tecnología y la transformación de las relaciones humanas, es posible reducir la represión y construir una civilización más humana y liberadora. Su obra sigue siendo relevante como crítica al capitalismo y como llamado a imaginar futuros más justos y gratificantes.
¿Cuál es la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad?
En "Eros y Civilización" , Herbert Marcuse realiza una crítica interesante al concepto de "liberalización genital", es decir, a la idea de que permitir una mayor libertad sexual dentro del marco de la sociedad capitalista moderna sería suficiente para lograr la liberación humana. Según Marcuse, esta liberalización superficial no resuelve el problema fundamental de la represión social, sino que incluso puede ser cooptada por el sistema para perpetuar su dominio. A continuación se detalla su crítica:
1. La Liberalización Genital como Ilusión
Marcuse argumenta que la liberalización genital promovida por la sociedad capitalista (por ejemplo, a través de la aceptación más amplia de relaciones sexuales fuera del matrimonio o de prácticas sexuales menos restrictivas) no elimina las estructuras de poder y opresión que subyacen en la sociedad. En lugar de ser una verdadera liberación, esta liberalización suele ser una forma de desviar la energía rebelde hacia actividades privadas que no cuestionan el orden establecido.
- Ejemplo : El consumo de productos eróticos o la promoción de estilos de vida "libertinos" pueden convertirse en nuevas formas de mercantilización, donde la sexualidad se vende como una mercancía más, reforzando el control del mercado sobre los individuos.
2. Represión Adicional Disfrazada
Para Marcuse, la liberalización genital puede ocultar un tipo de represión adicional disfrazado. Aunque se permite cierta gratificación sexual, esta sigue siendo limitada y dirigida hacia fines que benefician al sistema capitalista. Por ejemplo:
- La sexualidad se convierte en una forma de escapismo temporal, una válvula de escape que evita que las personas enfrenten las condiciones reales de explotación y alienación.
- Las relaciones sexuales son moldeadas por normas sociales y económicas que perpetúan desigualdades de género, clase y poder.
3. Falta de Transformación Radical
La liberalización genital no aborda ni transforma las causas fundamentales de la represión: las estructuras socioeconómicas y políticas que mantienen la explotación y la alienación. Para Marcuse, una verdadera liberación requiere no solo la gratificación sexual, sino también la transformación completa de las relaciones humanas y el trabajo alienado.
- Propuesta alternativa : En lugar de una simple liberalización genital, Marcuse defiende una reestructuración total de la sociedad hacia una ética erótica, donde las relaciones humanas estén basadas en gratificación, armonía y respeto mutuo, extendiéndose más allá de la esfera privada hacia todas las dimensiones de la vida.
4. Sexualidad como Instrumento de Control
Marcuse advierte que la sexualidad, cuando no está integrada en un proyecto de liberación global, puede ser utilizada como un instrumento de control. En la sociedad capitalista avanzada, la promoción de ciertas formas de sexualidad puede servir para:
- Despolitizar a los individuos, haciendo que se concentren en gratificaciones personales en lugar de luchar contra las injusticias sistémicas.
- Reforzar estereotipos y roles de género que perpetúan desigualdades.
5. El Ideal de una Sexualidad Liberadora
Marcuse distingue entre una liberalización genital superficial y una sexualidad liberadora que forme parte de una transformación radical de la sociedad. Esta última implica:
- Una gratificación no fragmentada, sino integral, que conecte el cuerpo con el espíritu y las relaciones humanas.
- La eliminación del "superávit represivo" que va más allá de lo necesario para mantener el orden civilizado.
- Una redefinición de la sexualidad como parte de una nueva ética erótica que permea todas las interacciones humanas.
Conclusión
La crítica de Marcuse a la liberalización genital radica en que esta no aborda las raíces estructurales de la represión y puede ser cooptada por el sistema capitalista para perpetuar su dominio. Para él, una verdadera liberación sexual solo es posible en el contexto de una transformación social radical que elimine la explotación, la alienación y las desigualdades. Sin esta transformación, la liberalización genital queda reducida a una ilusión que distrae a los individuos de su potencial liberador real.
Los textos que te estoy enviando para resumir y los que te enviaré en sucesivas entradas de esta conversación son fragmentos del libro que se titula "para una crítica del poder burocrático", del autor Carlos Pérez Soto. Es un autor no muy conocido y probablemente la obra tampoco sea demasiado conocida. ¿Podrías decirme cuáles son las tesis principales de este libro?
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Aunque Carlos Pérez Soto y su libro "Para una crítica del poder burocrático" no son ampliamente conocidos en círculos académicos generales, los fragmentos que has compartido hasta ahora permiten identificar varias tesis principales y líneas de pensamiento que estructuran la obra. A continuación, expongo las ideas centrales que parecen guiar este texto, basándome en los contenidos proporcionados:
1. Reinterpretación Crítica de Conceptos Marxistas
- Pérez Soto busca desligarse de interpretaciones rígidas o dogmáticas del marxismo tradicional, especialmente en relación con conceptos como enajenación , alienación , cosificación , y reificación .
- Propone reinterpretar estos términos desde un lenguaje accesible y relevante para entender las dinámicas sociales contemporáneas, evitando tecnicismos y volviendo a pensarlos desde una perspectiva existencial y política.
2. La Enajenación como Condición Objetiva e Inconsciente
- La enajenación no es solo una experiencia subjetiva, sino una condición objetiva que afecta a todos los individuos en la sociedad capitalista moderna.
- Los sujetos están inmersos en esta condición sin ser plenamente conscientes de ella, ya que la enajenación opera en el nivel del inconsciente freudiano y está profundamente arraigada en las estructuras sociales y económicas.
3. Diferenciación entre Reconocimiento y Reconciliación
- El autor distingue entre reconocimiento (un estado de consciencia o saber) y reconciliación (un cambio profundo en el modo de vida y relaciones sociales).
- Mientras que el reconocimiento puede ser teórico o intelectual, la reconciliación implica una transformación práctica que supera las relaciones alienantes y reificadas.
4. Crítica al Determinismo Histórico-Marxista
- Pérez Soto critica el determinismo histórico-materialista clásico, que postula la inevitabilidad de la revolución comunista.
- Argumenta que no hay garantías teóricas ni prácticas de que la humanidad progrese necesariamente hacia un estado de felicidad colectiva; cualquier cambio depende de la acción voluntaria y política de los individuos.
5. El Papel del Trabajo y la Producción Social
- El trabajo es central en la construcción de la subjetividad humana y en la producción de objetos y relaciones sociales.
- Sin embargo, bajo el capitalismo, el trabajo se convierte en una fuente de alienación y cosificación, donde tanto los productos como los propios trabajadores son reducidos a meras mercancías.
6. La Sociabilidad Burocrática y su Dominación Técnica
- El libro parece centrarse en cómo el poder burocrático moderno, apoyado por avances tecnológicos, reproduce y amplifica formas de dominación social.
- Las estructuras burocráticas no solo gestionan recursos y personas, sino que también moldean comportamientos, creando nuevas formas de control y represión.
7. Persistencia del Extrañamiento y Alienación en el Comunismo
- A diferencia de visiones utópicas del comunismo, Pérez Soto sostiene que incluso en una sociedad comunista reconciliada podrían persistir fenómenos como el extrañamiento y la alienación .
- Esto se debe a la libertad inherente de los individuos, quienes pueden obstinarse en no reconocerse mutuamente, manteniendo tensiones intersubjetivas.
8. Importancia de la Voluntad Colectiva
- La superación de la enajenación y la construcción de una sociedad más justa y gratificante dependen de la acción colectiva y de la voluntad política.
- No existe una "garantía" histórica o filosófica de que esto ocurra, pero sí hay potencialidades que pueden ser explotadas mediante una reflexión crítica y organizada.
9. Rechazo al Pesimismo Absoluto
- Si bien reconoce la complejidad y resistencia del sistema capitalista-burocrático, Pérez Soto no cae en un pesimismo absoluto.
- Cree que las contradicciones internas del sistema (como la brecha entre promesas y realidades, o la frustración laboral) pueden generar oportunidades para cambios radicales.
10. Felicidad Humana como Horizonte Político
- La cuestión de la felicidad humana es central en su análisis: no como un estado perfecto o metafísico, sino como un ideal práctico hacia el cual orientar la acción política.
- Propone una visión de felicidad basada en relaciones humanas auténticas, gratificación integral y reconciliación con el mundo natural y social.
Conclusión
El libro "Para una crítica del poder burocrático" parece articular una reflexión crítica sobre las dinámicas de poder y alienación en la sociedad moderna, combinando elementos del marxismo, el psicoanálisis y la filosofía política. Pérez Soto destaca la importancia de repensar conceptos clásicos desde una perspectiva actualizada, reconociendo tanto las limitaciones del sistema capitalista como las posibilidades de transformación social. Su enfoque resalta la ambivalencia de la condición humana: aunque la enajenación y la represión son estructurales, siempre existe margen para la creatividad, la resistencia y la búsqueda de una vida más plena y liberadora.
Si proporcionas más fragmentos, puedo afinar aún más estas tesis principales.
Resume este otro fragmento del mismo libro
3. El Comunismo
a. Pensar el comunismo
Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que este nuevo dominio de clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolucionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como al romanticismo y, más allá, tanto a los neo romanticismos como a las nuevas formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.
La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá de las nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridiculizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido en el horizonte de lo que el poder puede dar, pero no ha dado aún. Ante un poder homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes sectores de la población mundial, lo que se pedía era igualdad, mayor acceso al consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este
poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus técnicas de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las diferencias, el derecho a la individualidad real... anti homogeneidad.
Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población mundial que no acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparentees su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay quever los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, solucionesde estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lolocal y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.
La humanidad cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que enninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente.La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contemplaahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por mucho que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el medio ambiente, podemos llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo, es si la humanidad está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.
Un horizonte comunista permitiría resignificar la dirección y el contenido de toda política reformista, allí donde estas políticas son, evidentemente, necesarias. Se trataría de dar un contenido auténticamente humano a los cambios, sean estos radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad auténticamente humana.
Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad internamente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consumada, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible.
Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de administración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir “totalización”, en que los particulares son homogeneizados por lo universal, de “totalidad”, en que la universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar a comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.
Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el universal que lo produce y le da sentido.
Dos cuestiones, entonces, son necesarias. La primera es establecer bajo qué condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es posible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrolló, en lo esencial, sus proposiciones.
Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucionarios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población,
El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el
tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también,
completamente política.
El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado, receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad específicamente humana.
Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: “necesario” y “sustancia”.
“Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica, el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la voluntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad,
la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias intuidas, experimentadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de nuevo en una lógica no convencional, “sustancia”: una sustancia que es sujeto, como lo ha pensado Hegel.
La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su superación. Una revolución anti capitalista y anti burocrática es posible. No soñamos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical,
puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.
RESUMEN
El texto aborda la necesidad de repensar el concepto y posibilidad del
comunismo como horizonte revolucionario, superando visiones dogmáticas y
críticas simplistas. A continuación se presentan las ideas principales:
1. Superar Dicotomías Simples
- Para pensar en el comunismo hoy, es necesario ir más allá de oposiciones tradicionales como homogeneidad/individualidad o igualdad/diferencia.
- El sistema capitalista ya ha ridiculizado o vaciado estas categorías de contenido, lo que exige una nueva lógica para entender la transformación social.
2. Base Material para una Política Reformista
- La humanidad cuenta con recursos técnicos y productivos sin precedentes, lo que hace viable mejorar condiciones de vida globalmente (salvar el medio ambiente, llevar abundancia a todos, humanizar ciudades).
- Sin embargo, estas mejoras pueden ser cooptadas por nuevas formas de dominación y enajenación si no están guiadas por un horizonte comunista.
3. Comunismo como Universalidad Internamente Diferenciada
- El comunismo no implica homogeneización ni individuos aislados, sino una universalidad diferenciada donde lo particular conserva su irreductible negatividad.
- Superaría fenómenos como enajenación, alienación y cosificación, pero mantendría el extrañamiento como dimensión esencial de la diferencia real y el conflicto.
4. Condiciones Técnicas y Formas del Trabajo
- El trabajo altamente tecnológico reduce la jornada laboral socialmente necesaria, aumentando el tiempo libre potencial.
- El sistema actual gestiona esta situación marginando sectores de la población y administrando el tiempo libre mediante industrias del espectáculo.
- En una sociedad comunista, el trabajo necesario sería radicalmente menor y más humano, liberando espacio para el reconocimiento mutuo y la producción auténticamente humana.
5. Erotismo como Sustancia de la Negatividad Humana
- Marcuse propone un "erotismo generalizado, receptivo y pacífico" como núcleo de la voluntad humana.
- Este erotismo no es solo sexual, sino una expresión de la negatividad específica del ser humano, que permite trascender lo existente.
- La voluntad, la negatividad y el erotismo son concebidos como una misma cosa, vinculados a experiencias cotidianas y no meramente abstractas.
6. Verosimilitud y Viabilidad del Comunismo
- La presión sobre el tiempo de trabajo y la tensión entre agrado administrado y deseos reales hacen del comunismo una idea verosímil.
- La revolución anti-capitalista y anti-burocrática es posible porque ya existen premisas materiales para su realización.
- Las reivindicaciones reformistas y las iniciativas radicales deben inscribirse en este horizonte comunista.
Conclusión
Pérez Soto argumenta que el comunismo debe ser repensado como una alternativa viable y necesaria, superando tanto utopías ingenuas como críticas desencantadas. Propone un modelo de sociedad donde la reducción del trabajo necesario, junto con una reconceptualización de la voluntad humana a través del erotismo, permitiría construir una universalidad diferenciada que respete la irreductibilidad de lo particular. Esta visión rescata el ideal comunista de un estigma burocrático y lo reinscribe como proyecto político central
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